家谱的编写及修订2009：第二篇家谱的其他知识

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:20:12

8亲联谊会章程----范文例
　　（例：文氏宗亲章程）
　　第一章总则
　　第一条××堂文氏宗谱第×次编修工作在编委人员的共同努力和全体族人的拥护支持下，新谱在××年已顺利颁发，××堂文氏宗谱第×次编修委员会的使命已经完成。为了承前启后，后继有人，由族中热心本事业的人士组成联谊会，并制订本章程。
　　第二条联谊会名称为：××地区××堂文氏宗亲联谊会。
　　第三条联谊会是一文氏族人的组织，其一切活动必须遵守国家和地方的法律、法令和有关条例。
　　第二章宗旨
　　第四条联谊会的宗旨为：继承先祖“循规蹈矩，安分守己，无浇薄之行，有淳厚之风(可自定)”的族风美德，弘扬文氏孝友传家、文山正气，诗书继世的家风，发扬先辈艰苦创业、谋求发展的精神，上溯文氏源流支系，下记族人后裔变迁，续修文氏宗谱，尊祖敬宗、和衷共济、共献爱心、光宗耀祖、继往开来、世代昌盛。
　　第三章组织机构
　　第五条联谊会设会长一人，副会长若干人，秘书长一人，财务会计一人，出纳一人，组成常任理事会，由全体会员民主推选产生。
　　第六条常任理事会决定联谊会的一切重大事宜。
　　下列事项需由出席联谊会会议的会员一致通过决定：
　　（一）变更或修改联谊会章程；
　　（二）变更常任理事会成员；
　　（三）举行重大的联谊活动；
　　（四）终止或解散联谊会；
　　第七条常任理事会成员每届任期五年，如遇特殊情况，可提前或延期换届。
　　第八条联谊会下设秘书处和财务部等部门。
　　第九条联谊会会员由本届修谱的各村编辑人员和赞助二仟元以上的热心人士自愿参加。
　　第十条联谊会会员可根据需要和可能适时进行增减。
　　第四章权利和义务
　　第十一条联谊会会员负责联系各村族人共同继续追溯先祖源渊、记录本村族人变迁的有关信息、交流族人发展致富的经验、收集族人和与族人有关的重大事件，每年集中整
　　理一次，为后人续修宗谱创造条件。
　　第十二条常任理事会成员职责：
　　1、会长：负责常务活动，履行联谊会宗旨，领导文氏集体公益事业，每年至少组织一至二次联谊活动。
　　2、副会长：协助会长开展工作。
　　3、秘书长：协助会长组织联谊活动，主持日常事务工作，记录归档资料等。
　　4、财务会计：做好会计工作，接受联谊会审计。
　　5、财务出纳：现金保管和出纳，经费开支需经会长批准。
　　第十三条会员职责：
　　1、有选举和被选举权；
　　2、有权建议推荐或罢免常任理事会成员；
　　3、有权建议举行公益活动；
　　4、有义务向联谊会反映族人的有关情况；
　　5、有义务为联谊会筹集资金。
　　第十四条、联谊活动主要内容：
　　1、不定期举行族人代表的文化、信息交流，组织参观座谈，促进族人共同发展。
　　2、组织对七十五岁以上男性族人的七十五岁、八十岁，八十五岁……，每隔五岁进
　　行一次生日送蛋糕祝寿活动（由各村会员提前联系，由其家族发出邀请，若其家族不举行祝寿活动，则不送蛋糕）。为八十岁以上寿终的高寿男性族人敬献花圈。
　　3、组织发动族人对因病或其它原因至贫的特困户献爱心资助或结对帮富。
　　4、组织参加族人自发或邀请联谊会参加的一些活动。
　　第十五条联谊会会议（活动）每年至少举行一至二次，具体时间和内容由常任理事会决定。
　　第十六条联谊活动内容主要包括：祭祀、祝寿、拜年、参观交流等，倡导敬老爱幼、勤劳致富、遵纪守法、爱国爱家的风尚。
　　第十七条全体会员的工作为义务性质，不计报酬。
　　第五章资金和管理
　　第十八条联谊会资金来源：
　　1、××年重修家谱后的剩余资金；
　　2、族人和企业的资助。
　　资金由常任理事会统一负责筹集和使用。
　　第十九条、联谊会下设财务部，负责资金的使用、监督，并定期向联谊会和族人代表公布。
　　第六章附则
　　第二十条本章程的修改，必须经联谊会会议一致通过。
　　第二一条本章程经××地区××堂文氏宗亲联谊会第一次会议一致通过后生效。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:20:28

9对宗亲联谊若干问题的看法
　　一、肯定姓氏宗亲联谊的积极作用。
　　当我们静下心来好好琢磨中华文化时，便会发现，中国人有两条线，是打断骨头连着筋的坚韧纽带。哪两条线？一条是文字，一条是姓氏。姓氏，是血统的符号，家族的标识。
　　汉字，是文化的标记、心灵的共识。任何东西都无法与之相比，也没有可以代替的。不论哪里的人，语言听不懂没关系，只要写出汉字来，大家就能沟通，就能达成共识。中国姓氏文化源远流长，资源非常丰富。除国家整理姓氏史料外，私家也修传家谱，到处可见的祠堂，一直伴随着现代人，天天生活在一起。
　　二、正视宗亲联谊活动易出的偏向。
　　由于姓氏家族形成于封建社会，自古有阀门寒门之分和士族庶族之别。名门望族门第清高，微门小姓门第卑下，以此分出贵贱，深刻地影响着人们的观念，就连婚姻也要门当户对，形成维护封建制度的习俗。在家族里，族长拥有通天教主的至高权力，对族人有私设公堂的家法管理制度。家族统治成了封建统治的基石。
　　今天，我们必须看到，旧制度遗留下来的封建意识还根深蒂固地残存在某些人的头脑里。表现出的行为，就是一些旧意识的翻版。姓氏活动如果没有正确思想的指引和各级领导的帮助，做起来很容易走偏方向。
　　三、怎样帮助宗亲联谊健康发展。
　　第一，认祖归宗要归总，树立中华民族一家人的思想。
　　认祖归宗要归总。我们都有一个祖，名字叫盘古，不强调这一点，认祖归宗就会各唱各的调，各吹各的号，弄不到一块儿。中国远古时代虽然没有文字，但有脉络清晰的神话传说。传说盘古开天地后方有人类，道门称他鸿君老祖，佛门叫他“不了汉”。意思是扔下一大堆儿女不管了，自己远离地球去做了僻支佛。
　　盘古留下一个女儿，她的名字叫妈祖，妈祖是我们的祖先。道门称她为天后娘娘，佛门称她为大光明王佛。现在遍及全世界的妈祖庙不少于1000个。妈祖之后才有观音、九天玄女、碧霞元君、文殊等十大菩萨。菩萨向地球普撒生命。普撒音通“菩萨”。天下的华人，原本就是一家人。这是最大的家、最高的宗、最后的总。
　　第二，宗亲联谊要守法，处理好与此相关的一切关系。
　　首先是宗亲联谊与他姓的关系。历史上因争地、争水或朝廷矛盾，产生了不少姓氏之间的世仇，造成了整个民族的自残。但是，现今宗亲活动的兴起，如大规模的祭祖、扫墓活动，若弄不好就会引发社会矛盾。
　　其次就是宗亲会的活动不要影响政府的施政。不论你工作做得多好，在宗中享有多高的号召力，都必须记住，宗亲联谊会权力有限，不能超出自己的职责范围。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:20:46

10关于修谱的几个问答
　　问：续谱可否革新？
　　答：可以。革旧创新，与时俱进，才能反映时代特色。欧式苏式就是宋代的革新。民国时期，新旧交替，改革较多。如《江南孔氏族谱》（衢州派）民国二十一年（1932）续修就废除了“五服图”之类不适用的内容。《澄江青阳章氏宗谱》1936年公开宣布废除族长制，建立宗亲会，选举产生宗亲会理事长。
　　问：如何创新？
　　答：近来所续修的各家宗谱都有程度不同的创新，引用了大量的照片、地图、登记表、统计表等。在世系图方面，如《常武地区羊氏宗谱》新世系图新世表前后合一，世系图在前，世表在后，以直系血统挂线，以五世以上可查旧谱。世表可续至外甥、外甥女的姓名、学历、职业。可以用作者具名的小传附在世表之后。传表合一。焦溪《承氏宗谱》也是传表合一，如承烈武世表之后附以吴之光具名所撰的《承烈武先生传》。据悉《江南孔氏族谱》续修也将表传合一。
　　问：新修谱存在哪些问题？
　　答：一、有些谱没有改革旧谱例（凡例），应以新谱例作为准则。因此出现自乱体例的现象，有些目录横排，内容竖排，目录简化字，内容繁体字，等等不一。
　　二、校对不严，繁简混淆，日曰、云雲、里裏、松鬆、发髪，读者眼花，难以辨清。
　　三、表式重复，标准不一。如《大专院校在校生和毕业后工作人员一览表》与党、政、军、干部、科技人员表重复，建议应在组织人事部门规范化标准登记、统计，职务、职级、职称、技术职称不可混淆。如行政职务是主任、局长、处长、科长。职级有的是科员、主任科员、有的是副处长、处长等等不一。应请教组织人事部门，不可随意。否则，后人引用资料就有困难。
　　四、学校、机关、单位名称随意性极大，道听途说未加核实。某谱有“在浙江大学任教授”，应正确叙述“在国立浙江大学任教授”，因浙江有许多大学，应用全称，以免误会。又如“哈尔滨军官大学”应名“哈尔滨军事工程学院”，“日本国大学”是日本国的哪一所大学，应用全称。应严格核对，以免讹传，贻误子孙。
　　问：修谱的校对？
　　当前，修谱事业如雨后春笋，欣欣向荣。修谱者多数是退休人员，半路出家，不懂谱事，晚年奉献，“老来学皮匠，一学就像样”，任劳任怨，精神可嘉，功不可没。但是，成绩的后面还存在一些错误缺点，值得注意。特别是校对失误与繁简字体互换，有些谱改繁为简，有些谱改简为繁，错讹百出，不可卒读。兹据2003年出版的三部新谱为例，文字错讹，举例如下：
　　一、属于繁简字体互换造成错误的。如“西瀛裏”、“八潭裏”，此处“里”为地名，与里程、里弄、里社、几里路之“里”，原本如此，读音平声。翻成“裏”（裡）外之“裏”，可简化为“里”，假借，读仄声。地名“里”，不能翻成“裏”。如“岁次辛醜”，地支“子丑寅卯”之“丑”，原本如此，无繁简之别，今某谱以“醜”代“丑”，“牛头不对马嘴”，但“醜”可以简化为“丑”。天干：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸；地支：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。原本如此，不应更改。以“醜”为“丑”，以“晨”为“辰”，以“伸”为“申”，以“炳”为“丙”，以“赓”为“庚”，错到爪哇国里去了。
　　天干地支只有形似误写：“戊、戌、戍”，“己巳已”。如“某公云”，“云”指“说”，无繁简之别，今某谱改“云”为“雲”，错了。而“雲”可简化为“云”。“理发”误翻成“理發”；“元宵”误翻成“元霄”；赵松雪之“松”误翻成“鬆”；“青出于蓝”之“蓝”误翻成“兰花”之“兰”。如此等等，弄巧成拙，真是“画虎不成反类犬”。凡旧谱除个别字确有错讹应予校正外，千万别把繁简字体互翻，令人啼笑皆非。修谱者多数为受过中等以上教育的退休教师或干部，从此点可见我国学校教育忽视文字知识教学的程度令人吃惊。
　　二、属于校对失误的甚多，如“録”误为“禄”，“颛顼”误为“颛项”，“嬴”为“赢”，“坝”误为“埧”，“瓯北”误为“鸥北”，“诏曰”误为“若曰”，“英国牛津大学”误为“美国牛津大学”，校对失误之多，不可轻视。
　　为此，建议新谱重新校对一遍，列出勘误表，印发领谱者，粘附谱内，供今后修谱时改正。正在修纂的繁简字体互换千万慎重，特别是人名、地名不要随意改动，避免出现“西瀛裏”、“赵鬆雪”之类的笑话。繁简字体互换有疑义的应多多请教内行，不耻下问，别自作聪明，贻误后代。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:21:44

11家史应注意的几方面
　　家史是记述家庭的发展、变迁历史的一种文章样式。家史不同于普通的家谱。因为家谱主要记述的是宗族的繁衍，世系的延续，行文极简，线条粗略，是纪实性资料，一般无突出的思想性。而现代的家史则是介乎于历史和文学之间的一种独立的文体，具有历史和文学的某些基本特征，但又不同于一般的历史著作和文学作品。在写法上，它以家庭历史发展的时间顺序，或写其发展全过程，或写其中的一二片断；既可以写全家或一个几个人也可以专门写几个具有典型意义的真实故事。但不论如何写，它都要形成一个连续的有机的整体，使人看出家庭发展、变迁的面貌，并有一个鲜明的主题。
　　写家史应注意如下几方面：
　　1、要提炼出新鲜的、具有现实意义的明确主题。家史不仅仅只是昔日事例的陈列，而是要通过对家庭变迁历史的叙述告诉读者一个鲜明的思想。这就要求每一篇家史都要有一个明确的主题。家史的现实意义往往是通过主题来体现的。没有主题，材料就是一团零乱的珠子，文章也就无法构成。为此，作者在动笔之前，一定要详细地占有材料，仔细地分析材料，抓住材料的特点，开掘出其所包含的本质上的意义，再联系作者眼前的现实斗争形势和存在的带方向性的问题，反复琢磨，最后确定所要表现的主题思想。
　　2、要根据主题，对材料进行筛选和剪裁。家史写作不能搞有闻必录，有事必记。虽然家史是写真人真事的，但它不是照搬生活的流水帐，不是要把所有的真人真事都写进去。它既要有真实性，又要有典型性。这就要根据主题思想来进行剪裁，舍弃与主题无关的材料，对那些与主题关系密切的材料进行分析比较，从中精选了最典型、最能反映事物本质的材料，然后进行详细的记述。其他材料则根据需要，略写或不写。
　　3、通常要采取对比的手法。通过对比才能更有效地揭示事物的本质，增强作品的感染力，激发起读者憎爱悲喜的感情。
　　4、语言要通俗、朴实，富有感情色彩、生活气息和地方特色。这样才能读起来亲切，听起来动情，如入其境，似见其人，使人在感情上发生共鸣。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:21:56

12汉族家谱
　　家谱，我们主要是汉族的家谱进行绍介说明。汉族各姓氏大多都修有谱书，最简单的也填有祖宗谱（单），在新年时供家族人拜祭。这些谱书，有的修于明代，大多修于清代，少部分修于近代。本溪市收藏的汉族家谱有《孟子世家流寓扶民支谱》、《供奉本音金氏门中三代宗亲之谱》、《梁氏宗族谱》等。
　　一、汉族谱书编纂。
　　修撰谱牒主要目的是为了寻本溯源，光宗耀祖，正人伦，明孝悌，整肃风化，传承家运。随着社会的发展，文化的进步，时间的推移，中华民族文化的复兴，谱书不仅可“资治、教化、存史”，更可为青年一代进行爱国、爱乡、爱土教育。当前，正值中华民族文化复兴时期的寻根热升腾之际，“鲁卫之初分兄弟，殷商之复号祖宗”，“秋叶归根，春燕访巢”，家谱之修，正是氏族之根。
　　二、汉族谱书体例。
　　谱牒文化发展到唐宋代，其内容逐渐丰富，其体例逐渐完善。
　　1、欧氏体谱书。宋代大文学家、大史学家欧阳修根据中国传统的封建礼教“五服之制”创了欧氏体的谱书，即“自一至五，五世一提头，递及九世”的世系编写，自上至下，每页五格，一格记一世，最上格记高祖父母，以下依次为曾祖父母、祖父母、父母、自身（即第五世）。第五世排完后，将第五世再排长在下页的最上格（即第一格高祖父母格内）。再依次排第六、七、八、九世。这种“五世一提头，递及九世”的体式特点是“明族之义，五相生子孙披览一阅，于祖孙父子兄弟之序可了然于目”。“谱式分五层，直系世次，界以横线，横列支派，如以竖线，同父兄弟以伯仲为次序，同世兄弟以支派为先后，庶一展阅，而世系支派莫不判然”。
　　2、苏氏体谱书。北宋大文学家苏洵又根据汉族各氏族在春节新年之际供祭的“三代宗亲”的格式创制了苏式体的谱书体。这种体式呈笺状，笺首横画一线，线上标明第几世，线下横排竖写，每页限记一代人，这种笺式的谱书特点是“历世平叙，每增加一世则上书第几世，下循伯仲叔季之次书写之，世系之派，开卷了然”。
　　3、欧苏合体式谱书。即是将欧体和苏体结合而创制的体式。就是用表的形式，各房各支《世系表》前，另列一《世系提纲》，点明各代男人的名字，使查阅方便，一目了然。这种体式谱书的特点是“图呈五代，仿欧阳之照派横衍；世纪递更，师眉山之书录真”。这种体式的谱书如振衣而先提其领，张目者必举其纲。
　　三、汉族谱书内容。
　　谱书记载的内容大体一致，主要记叙宗族源流和迁移史，叙述编修谱书的宗义。如本溪市《王氏族谱》载，此王氏是宋代著名民族英雄岳飞的后裔，因宋末秦桧之害而自河南彰德府汤阴县迁于青州府安邱县解护庄，以岳飞被敕封为“鄂王”而以“官”为“王”姓至今。其谱书初修于宋末，续修于明初。
　　还有许多姓氏的汉族谱书都有详有略地记述了本氏族的祖居地在关内。如《张氏宗谱》记其始祖张承业的祖籍为山东小云南人，清乾隆时，因当地人多地少，而迁至当时的直隶省永平府林榆县石门寨的东部落（村），到清咸丰年间时，又因灾荒难度，不得已只好举家闯关东，来到辽东定居。本溪市的汉族这种情况较为普遍。这为编写地方史、研究地方史和研究地方文化等提供了翔实而又可信的史料，其价值弥足珍贵。
　　四、汉族谱书价值
　　1、汉族谱书为历史研究、民族史研究提供了佐资。
　　2、谱书解开了研究地方史、地方志中何地为小云南之迷。本溪大多数汉族谱书都记本氏族为小云南人，尤其在汉族的口头传说中，几乎绝大多数的各姓氏汉族人都说自己的先世是小云南人。这里的“小云南”为泛指，究竟为何地，众说纷纭。但从许多汉族的谱书中都是较为明确地确定“小云南”为何地。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:22:13

13山东回族的今昔
　　山东是一个多民族杂居的省份,除汉族外,还有回族,满族,蒙古族等三十八个少数民族成份。少数民族约占全省总人口的千分之五点五。其中以回族为最多。在漫长的历史发展中,各族人民共同生活,共同劳动。为发展山东的历史和文化贡献了自己的智慧和力量;在长期的反压迫,抗外侮的斗争中,建立了休戚相关,生死与共的亲密关系。
　　一、山东回族的分布状况。
　　目前,山东省回族人口约三分之二居住在农村,三分之一居住在城镇。
　　二、山东回族的徙居。
　　徙居山东的回族,历史悠久，他们多系元朝从西域东来的"回部人"。迁徙山东的回族人,除达官贵族携带眷属外,其余的军士,编民,商人等和部分宗教职业者与当地汉族女子通婚繁衍后代,才定居下来.这也是构成回回民族的重要来源。
　　三、因更换朝代泯名隐姓而来的。
　　益都杨,赵二氏系元末，明初由北京迁来的。其原因是明太祖驱逐元顺帝,收复大都(今北京)后,下令"都人"(北京仕官的后裔)一律南迁,有的迁入山东。据益都县《杨氏世谱》载:"至大明洪武元年,兵取大都,大将军令都人南迁,六世祖遂协(携)莫苏及二女奔青州。以尝居举市,易姓为羊,复改为杨。"杨家在青州(今益都县)落户是被迫迁来的。徙居后隐姓埋名,甚至两代都不读书,以农耕为生。至明正德时,杨家才出了一个有才学的人,名杨应奎,举进士,先后任陕西林洮和河南南阳的知府,因得罪嘉靖帝被革职归里。益都赵氏是纳速拉丁的长子伯颜的后人,伯颜在元朝官至荣禄大夫,中书省平章政事,拜左丞相,封淮王。元灭宋后;搜缉皇室赵姓极严,姓赵者为避祸纷纷改姓,元宪帝为释民惧,乃将当时执政的平章政事伯颜赐姓为赵。回族中之有赵姓,即由此始。元代伯颜族人因仕官就有至青州者。元被灭后,赵氏奉命南迁至青州。
　　四、在明、清统治阶级"分而治之"政策下被迫东迁的。
　　历代统治阶级对回民防范甚严,限制回族自由居住,更不准他们过度集中,因而形成"大分散,小集中"的居住状况。西北起义的部分回族被迫迁到山西后,又由山西迁居山东。济南《金氏族谱》记:原系山西人氏,先迁入长清县小合庄,时在明朝初年,祖以农耕为生,后人以军功发迹。鲁西南地区的回族人,大都由外省迁入。菏泽马氏为两宗:一宗自山西省洪洞县迁人,称郸城马;一宗自湖北省武昌迁入,称曹州马。
　　五、汉族人因信仰伊斯兰教而成为回族的。
　　益都城里马氏一支,系由金岭镇(今淄博市临淄区辖)迁往。而金岭镇这支马姓,原又住于临淄谭家店子。该处马姓本为汉族旺户,迁往金岭镇的这部分人因信仰伊斯兰教,遂成为回族人。这种情况,各地回族中都有。如金岭镇孟氏,原张店洪沟人。后因经商与回民结交,成为伊斯兰教徒,后人与当地回族女子通婚,遂成为回回家族,至今仅有五十年的历史。
　　六、外籍人归化为回族的。
　　德州市北营村的回族温,安二姓,原系菲律宾人。明永乐十五年(公元1417年)苏禄国(现菲律宾一部分)的苏禄东王巴都噶·叭嗒刺率领庞大使团到北京访问,归途中病逝于德州附近。永乐皇帝命按王礼厚葬于北营村,留下王妃和次子温嗒刺,三子安都鲁等守墓,因之定居下来,娶妻生子,直到清雍正九年(公元1731年)才正式加入中国国籍。后人遂取温,安二姓。因他们信仰伊斯兰教,生活习惯又与当地回族相同,加上与回族通婚关系,便成为回族人。此外,因黄河水患或天灾人祸被迫徙居山东,而形成回族世家的也很多。
　　七、建国以来山东回族的发展变化。
　　建国以来,特别是党的十一届三中全会以来,一九八五年已经建立了益都县云峡河回族乡，淄博市临淄区金岭回族镇，莘县张鲁回族镇等共七个回族乡、镇。还培养了一批回族干部和工人。山东回族聚居地方和单位,也都改变了回族过去贫穷落后的经济面貌。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:22:29

14姓氏来源
　　战国之际，社会剧烈变动，旧贵族没落了，有的还沦为奴隶。这时表示贵族身分的氏，已无存在的必要，而平民也开始由无姓到有姓。后世之姓，大约有以下几种来源：
　　1、以氏为姓。氏族社会晚期以至夏、商时代，分支氏族的标号有的也成为后起之姓，如：姬、姜、姒、风、己、子、任、伊、嬴、姚等。
　　2、以国名为姓氏。夏、商二代均封侯赐地，西周初年更是实行大封建，大大小小的诸侯国遍布九州，这些国名便成为其国子孙后代的氏。如程、房、杜、戈、雷、宋、郑、吴、秦等。周文王封少子于狄域，其子孙便姓狄。白狄族一支在今河北省无极县建立鼓国，后代便有姓鼓。有的姓是秦汉以后外邦人带来的，如米姓出自西域米国，安姓出自安息。
　　3、以邑名为姓氏。如周武王时封司寇忿生采邑于苏（今河北省临漳县西），忿生后代因此姓苏。
　　4、以乡、亭之名为氏。如嬴姓秦国的始祖非子的支孙封在邑乡（今山西省闻喜县邑城），得邑氏；至六世孙被周禧王封为邑侯，采食解州（今山西运城县、闻喜县一带）。
　　5、以居住地为姓氏。如齐国公族大夫分别住在东郭、南郭、西郭、北郭，这四郭便成了姓氏。
　　6、以先人的字或名为姓氏。如周平王的庶子字林开，其后代姓林。又如齐国大夫童刁的孙子以刁氏传世。
　　7、以排行为姓氏。如春秋鲁国有孟孙氏、叔孙氏和季孙氏。
　　8、以官职为姓氏。如西周的职官司、司马、司空后来均成为姓。又如汉代有治粟都尉，后代便姓粟。
　　9、以技艺为姓氏。商朝有巫氏，是用筮占卜的创始者，后世便以为氏。又如卜、陶、甄、屠等姓均是以技艺为氏。
　　10、古代少数民族融合到汉族中带来的姓。如慕容、宇文、呼延等。
　　11、以谥号为氏。如庄氏原为楚庄王之后，康氏原为周武王之弟康叔之后。
　　12、因赐姓、避讳而改姓。如南朝隆武帝把国姓“朱”赐给了郑成功，闽台百姓称郑成功为“国姓爷”。又如汉文帝名刘恒，恒氏因而改为常氏。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:23:06

15新旧家谱凡例的对比研究
　　凡例是由家谱纂修者所制定用以指导家谱纂修活动的写作规定。传统家谱凡例以尊祖、敬宗、收族为宗旨指导家谱纂修活动，但随着时代的发展，社会环境的改变，当代新家谱的纂修宗旨发生了显著的变化，溯本追源、发掘宗族文化遗产、加强宗亲联谊逐渐成为当代人纂修家谱的宗旨。事实上，新旧家谱纂修宗旨的巨大差异是不同历史时期家谱社会功能变化的外在表现形式。
　　凡例又称序例、例言等，是说明图书内容及编纂体例的文字，并对全书的编纂起着重要的规范、指导作用。“凡例”一词最早出于唐代杜预的《春秋左传序》，作者云:“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章”。可见，所谓凡例即发凡起例之意。“发凡”即阐明全书编纂的宗旨和目的；而“起例”是对编纂的原则、体例、格局、排版样式等具体问题的规定。同样，家谱凡例既阐明了家谱纂修的宗旨与目的，同时也详细的规定了家谱纂修的原则、体例、印刷排版等问题，因此，家谱凡例对于整部家谱的纂修起着重要的规范、指导作用。在家谱纂修之前一定要确定科学合理的纂修凡例，这样才能保证修谱工作的顺利进行。
　　凡例从本质属性看是由家谱的纂修者们制定出来以便更好的指导家谱纂修工作的写作规定，因此它体现了修谱者纂修家谱的宗旨与原则，同时这也为今天我们研究家谱的社会功能及文化内涵提供了有效材料。总体看来，家谱凡例最显著的变化发生在20世纪80年代之后。20世纪以来，随着社会环境的多次变革，当代人虽然在继续纂修家谱，但是新修家谱的宗旨已经与传统家谱的宗旨之间产生了明显的差异。因此，本文试从新旧家谱凡例所体现出的修谱宗旨和对家谱功能的规范的角度的变化观察民间社会意识的变迁。
　　一、尊祖敬宗与传承家族传统：家谱凡例反映出家谱纂修宗旨的时代差异家谱是受到宗族高度重视的族史文献，在不同历史时期，由于受当时社会环境的影响，家谱纂修宗旨必然具有强烈的时代特点。在中国传统社会里，虽然严格意义的宗法制度在西周末年已经开始瓦解，但是父系单系世系原则、家族制度以及“家国同构”的宗法社会生活方式却沿传了下来。其中，家族制度是宗法社会的显著特征，而家族制度的维系往往依赖于祠堂、家谱和族田三个主要要素。家谱作为家族的档案、经典和法规，详细的记载了家族的历史发展过程，因此，家谱往往得到宗族组织的高度重视，“家谱与国史无异，”家之有谱，犹国之有史也”。一个宗族若想记载其发展历程，并在实际生活中发挥其功能就必须不断的纂修、续修家谱。
　　确定纂修宗旨是家谱纂修活动的第一步，家谱能否起到凝聚人心、控制族人、维系宗族制度的作用，关键在于它遵循什么样的纂修宗旨去纂修。由于家谱的纂修要受社会环境、宗族自身发展等多方面的影响，所以不同历史时期、不同地域的宗族组织的纂修宗旨具有很大的差异性。中国传统社会是典型的宗法制社会，人们具有强烈的宗族观念，因而家谱纂修活动以宗族为核心，强调尊祖敬宗、加强宗族团结、强化宗族观念。因此，传统家谱的纂修宗旨可以概括为“尊祖、敬宗、收族”。作者认为家谱纂修的作用是使族人知道自己的来历，这样即使时间流逝，世系繁衍，人们之间的血缘关系疏远了，但是思想上却不能因此而丧失“一本之意”，应该追溯共同的祖先，这样就会使族人能够获得同族意识，从而强化宗族观念，使之凝聚成一个团结统一的宗族共同体。同时，家谱纂修活动的最终完成，也意味着以宗族观念为核心的宗族价值观念的实现。
　　20世纪八十年代至今，随着社会环境的转变，一些地区民间修谱活动逐渐得到恢复并形成一种社会风气。从中国谱牒史上看，这段时间所纂修的家谱在传承传统家谱思想、内容的同时也进行了大胆的革新。其中，家谱纂修的宗旨、文化价值观念方面的变化异常显著。许多家族在慎终追远的传统家谱思想之外，开始从新家族文化的角度入手重新定位家谱的社会地位与价值取向，并赋予家谱多种新的社会功能。
　　传统家谱凡例规定家谱以记载家族血缘发展脉络为主，其纂修宗旨是使族人尊重祖先，和睦族人，这样有利于团结族人，壮大宗族共同体的力量。世系血缘思想是传统家谱的主要思想，也是新家谱的重要思想之一，因为血缘关系是宗族共同体认同和团结的基础。同时，传统家谱对家族血缘发展历史的记录的目的是获得宗族认同，促使族人紧密团结在宗族共同体周围，加强宗族的整体凝聚力和竞争力，但这并非新家谱对于血缘关系认同的目的。当代家谱重视世系的主要目的是满足人们溯本追源的心情，同时也增强族人间的亲情感，使家谱的纂修起到沟通宗族亲人感情的作用。
　　不同历史时期，人们都重视血缘关系的重要性，但是传统家谱重视血缘关系的目的是强调族人要团结在宗族组织的旗帜下，形成纵向的宗族共同体，族人按照各自位置整齐排列。而新家谱重视血缘关系的目的既有对自己祖先的尊崇，同时更要沟通现实族人之间的感情，突出强调人与人之间的友好的、平等的团结互助关系，提倡建立新型的现代宗族伦理思想，为社会精神文明建设做出贡献。当代人对于宗族血缘关系的认同，传统文化因素起到了至关重要的作用，同时当代人也在试图开发血缘亲情关系新的社会功能。宗亲间的相互交往，除了建立在共同的文化认同基础上的情感交流之外，有时也可以在经济、信息等方面相互沟通帮助，“宗族、宗亲是一种社会资源，人们可以因各种需要而加以利用”，例如《龙溪冠阳应氏志·凡例》第四条指出“弘扬精神文明，……凡我族人在抓经济建设的同时，应注重精神文明建设，宜念同理连枝，血缘一体，患难相扶，济危解困，荣辱与共”。经济交往是宗亲交往的一个重要方面，但这种交往建立在血缘认同基础之上，并且以加强宗亲感情联系为目标，与纯粹的经济利益关系存在明显区别，因此我们不妨将经济交往看作是情感交流的一种手段和方式。
　　其次，新时期家谱纂修也体现了新时代宗族思想的发展，开始从新的文化意义上定位家谱，这是传统家谱所不具有社会功能。当代社会，随着物质生活水平的不断提高，人们在试图寻找精神文化依托，此时具有悠久历史文化传统的宗族文化自然进入人们的视野。人们开始利用家谱进行宗族文化建设，这是传统家谱功能的扩展与演进，体现了新时代人们的精神追求和价值理念。
　　二、宗族控制与血缘认同：家谱凡例反映家谱社会功能的差异家谱的社会功能一向为家谱的纂修者所重视，也是家谱纂修活动的重要动力因素，并且通过对纂修原则的具体规定体现出来。纂修原则是家谱纂修宗旨的具体化，是家谱纂修活动的行动指南。纂修原则详细的规定了家谱内容的编写原则与具体方法，其中主要包括家族世系的记载方法、家族男性成员的上谱标准、家族妇女的上谱条件以及族女的上谱问题四个方面的内容。通过对这些具体纂修原则的历时性对比分析，有利于我们进一步明确不同时期家谱的社会功能以及民间社会意识的变迁方向与特点。
　　（一）序长幼、别尊卑：世系记载的传承与发展
　　世系思想是家谱中最古老、最重要的思想，是传统血缘观念的外在体现，也是宗法观念与儒家伦理纲常结合的基础。长期生活于传统农业宗法社会的人们内心中沉淀了对血缘宗法的高度认同。因此，对准确的血缘发展脉络的记载，不仅可以明确族人之间的血缘世系关系，同时可以确定族人的宗族地位与尊卑、长幼、亲疏关系，进而将个人纳入明确的宗族血缘体系之中，将一个个独立的个体融合到宗族共同体当中，最终形成以血缘为纽带的坚实的宗族组织系统。
　　传统家谱对于世系的记载方法主要采用“欧苏法式”。所谓“欧苏法式”包括“欧阳修创立五世一提的谱图法，分阶段图列宗族世系的变迁，强调不同辈分之间的亲疏之别和承传关系；另外，苏洵的“大宗谱法”指从始祖开始依次记载家族世系，即一世、二世、三世，直至无穷，并且在世系记录过程中区分嫡庶。每一世世系首先记录嫡长子，之后记录各庶子，这样记录的世代、嫡庶的关系都比较明了。另外，由于二人都十分重视族谱的尊祖、敬宗的教化功能，所以两种法式在后世的发展中逐渐融合，并倍受后人称道，成为后世修谱的范式。从宋代以后，直至当代，家谱纂修活动中世系的记载方法多采用这种传统而又方便、实用的谱法范式。
　　在传统家谱的编写中，这两种法式都得到了广泛使用，许多宗族纂修家谱都采用这两种基本范式。可以看出，在实际应用过程中，人们对欧式和苏式谱法进行了重新组合，形成了一种更加方便、实用的世系记载法式。
　　二十世纪下半叶，经过多次社会变革，使得家谱的纂修思想、功能都发生了变化。在新家谱的纂修过程中人们在延续传统的“欧苏法式”的基础上进行了适当的革新，例如2006年《义乌倍磊陈氏宗谱·凡例说明》规定“世系：即欧式……，虽经数百年，派衍多处，子孙千亿，按图而稽，渊源依旧可溯”。陈氏家谱的世系记载方法仍然沿用传统的欧式记载法，目的是父子相承，以致无穷，但由于当代文化环境的改变，不得不在书写上略有变动，“本次修谱，编排体系方面做适当的整改，以适应新时代修谱特色。自文字改革后，改用横排本用简体字，考虑现代人书写习惯，故兄弟次序改为从左向右，即左为兄、右为次弟，依次类推。在世系中竖线为父子传承，横线为兄弟、姐妹，同行为同辈，上行为父辈、下行为子辈”。为了更好的适应当代人的书写习惯，新家谱在世系编排方面改变了传统的从上至下，由右至左的书写形式，而是采取简体汉字，从左向右横向书写。与之相似，2005年《桐城三安汪氏宗谱·凡例》也对新家谱世系的记录方式做了部分调整，“本谱世系承接，采用五世一提、先画简图后述文字的形式。简图前阿拉伯数字表示总世系，中文数字表示迁桐后世系”。在沿用传统“五世一提”的世系记载方式的同时，为了更精确的记录世系，也为了方便今人阅读、查询，新世系体系增加了阿拉伯数字进行导航，使得新家谱世系更加简洁明了，易于查阅。但是从总体上看，“欧苏法式”凭借其尊祖、敬宗的核心思想，并以宗族的血缘发展脉络为依托，突出血缘传承、辈分高低的区别，从而满足了不同时代人们的情感需求，因此能够得到长时间的延续使用。
　　（二）控制血缘与顾念亲情：男子上谱标准变迁
　　在传统宗法血缘观念的影响下，传统家谱通常以家族男性血缘系统作为记载的核心，是典型的父系制的家族记录方式。在传统家谱记载的家族成员中，家族男性成员无疑会被记录在册，只有在特殊情况下男性成员才不予记录。
　　在传统社会中，宗族组织通过制定上谱标准从而规范和限制宗族成员的行为，以达到维护宗族共同体整体利益的目的。但随着社会环境的变化，生活在新的社会环境下的人们不再拘泥于传统思想，而是以一种更为宽广的心态看待事物，同时，人们的宗教观念、职业观念等逐渐摆脱了传统宗族思想的束缚，朝着自由、开放的方向发展。新家谱凡例更加凸显个人自由，强调尊重个人选择，“奴隶与英雄共存，宗教信仰自由，职业不分贵贱，凡从事社会正当行业职业（包括僧尼、理发……）均一视同仁”。可以看出，无论是从事何种职业和信仰，都不影响其在家谱中的位置。另一方面，传统的宗族组织具有严密的组织系统和家族法规，对于违反家规者宗族拥有惩治权利，严重者将被削名出族，以示警戒，最终达到控制族人、维护宗族共同体利益的目的。但是当代社会崇尚法律，家法族规往往是引导、劝诫族人向善的工具，而不能对族人施以实际的惩罚，因此不具备了实施家法的基础。20世纪以来，经过多次社会变革，传统宗族组织的外在形态已经消亡，其在政治、经济、文化等方面的诸种特权也已经消失，但这并不意味着当代人完全摒弃了传统宗族社会的各种观念、想法。虽然传统宗族组织消失了，但是人们对于祖先的尊崇之心并没有完全消失，而是逐渐演化为个人道德的一部分。尊敬祖宗、清明祭祖仍然是受到当代人重视的一项民俗活动。虽然没有了宗族组织的强制约束，但是长期生活于农业宗法社会形成的血缘观念仍然深藏于人们内心当中，并为当代人所传承。因此，当代家谱凡例也随之进行了适应性调整，逐渐淡化对削名出族等家法方面规定，开始重视个人道德意识的培养，注重从精神层面加强管理。
　　在宗族男性成员中，继子是身份非常特殊的一类人。在传统社会里，人们受农业宗法思想的影响认为族人必须有男性子嗣延续祖先血脉、继承家产。当一些家庭没有男性继承人时，可以通过过继的方法得到继子来传承祖先血脉、继承家产。在当代社会中，虽然传统宗族组织已经消失，但是一部分人思想中仍然保留了传宗接代的传统思想。因此，在当代社会中，也有人采用同宗过继的方法来延续香火，“同姓同宗过继者：遇辈份不同者，以继入户排行以编辈份”，并且宗族允许其进入家谱，“过继的，过出和过入均记载，支脉图上按过入的记载，世系录上按过出的记载”。但是若过继异姓子弟，或抚养异姓子女作为传人，传统社会中的许多宗族往往不予承认，“至乞养异姓，拔取义男为嗣者，因非我族类，气脉不相感通，祖宗不歆祀享，俱削去，不容入谱”。这样做主要是以血缘相同作为准则，尊崇祖宗一本，防止乱宗。事实上，禁止异姓继承客观上也可以保证家族财产不外流。但是在当代社会中，人们的观念发生了一定的变化。当代人在继子问题上开始逐渐淡化血缘观念，而逐渐重视现实人情，“抚养异姓子女为后的仍可入谱，在支脉图和世系录上均记载，但本人拒绝入谱的除外”。虽然异姓子女与父母没有血缘上的关系，但是长期的共同生活会产生浓烈的亲情感，所以具备了亲子关系的情感基础，因此只要将姓氏更改一致就可以成为家庭的一员，因而，当代的许多宗族从体恤人情的角度出发，允许异姓成员上谱。
　　家谱凡例对男性成员上谱标准的规定的变化，充分说明家谱在传统社会与现代社会中的功能发生了变化。宗族组织通过纂修家谱可以达到对宗族成员进行人身控制的目的，在一定程度上看，家谱成为宗族组织控制和管理族人的手段和工具。当宗族组织消失以后，族人开始获得属于自己的自由与权利，不再受宗族组织、家谱的限制与约束，所以家谱的纂修原则也随之进行了适应性调整。其中受家谱固有性质和功能的限制，当代人纂修家谱时依然重视男性成员的血缘关系，坚持传承宗法血缘观念，但是开始向多元化方面发展，血缘关系与亲情关系开始逐渐受到人们的重视。
　　（三）多方控制与个人自由：妇女家谱身份变迁
　　随着家谱功能的进一步转变，家谱凡例在记载因婚姻关系而成为家庭成员的女性配偶时原则发生了重大转变。在传统社会观念中，家族的妇女的上谱资格取决于婚姻状况、生育状况、贞节状况等条件。家谱是家族的档案，是垂训后人的典范，这些重要功能都决定了其必须对妇女上谱资格进行严格的审核和限制。
　　此外，传统社会的妇女一旦取得了夫家身份认同后，就必须按照身份要求生活。如果违反宗族要求，往往会被赶出宗族。生活在传统宗族社会中的家族妇女只有按照传统伦理思想行事，为家族增光，获得族人的赞扬，才可能取得上谱的资格。因此可以说，传宗接代、节妇烈女的思想是传统宗族组织评价一个妇女的重要标准，“女性以及极少数的男性因为婚姻方面的伦理观念，出现能否上谱及如何书写的问题，各个家族的处理方面有相同、基本相同、不甚相同的差别，然而在观念上则是一致的”。家谱也是通过对这些标准的强化达到控制和管理族人的目的。
　　随着社会的发展，婚姻制度的变革，宗族组织试图通过家谱控制和管理妇女的目的已经无法实现。新时期实行一夫一妻的婚姻制度，因此从根本上消除了家族妇女在家谱中不同地位的现象。而且当代女性在婚姻方面拥有了较多的自主权力，其他家族成员无权干涉其生活。“男女婚姻自主：反对包办婚姻，凡改嫁续娶，亲族不得干预，其行业和产业归属自行确定，如遇争议不决，走法律之路，宗族无权干涉”。因此，在当代家谱纂修凡例中，往往会提倡“公正平等：为顺应历史潮流，拥护国家宪法，本届修谱强调政治权利、经济权利、社会地位、男女贵贱一律平等。……嫁入女性姓名载入昭穆，有学历、职务、社会活动经历者，均与男性同样记载”。同时，新家谱凡例中也逐渐放宽了对是否有继承人的要求，家谱的纂修者无权对族人是否有继承人的问题提出异议，是否生育子女成为小家庭的内部问题，不再受家族组织的控制，传宗接代的思想也逐渐退出了当代家谱纂修的管辖范畴。
　　虽然新家谱已经不再具有管理和控制家族妇女的功能，但是新家谱纂修过程中仍然要对女子改嫁事宜进行必要的记述，“离异、改嫁的女子，如有子女可以在其夫下记名，记载说明原系夫妻关系，按旧例。……女子离异、改嫁不书卒”。虽然在女子改嫁问题上传统家谱和新家谱都进行了记载，但是性质却完全不同。离异或改嫁的妇女从法律上已经不属于该家族，所以必须在家谱中进行标示，以防影响以后的正常生活。在这个问题上可以看出，当代家谱的编写更尊重客观事实，尊重个人选择，而除去了道德评价和人身控制的含义。
　　（四）扩展宗亲范围：族女家谱地位获取
　　中国传统家谱是父系制的家族历史，它的记载多以家族男性成员为主，辅以其配偶。作为家族的女性子嗣，多数家族认为“女则以夫为家者也”，而且出嫁后姓氏也要更改，这样在一定程度上可以说出嫁后的女儿不再属于自己的家族，所以不同于作为家族血脉传承人的男性，因而不必记录到家谱中。一些家谱凡例中甚至明确规定“无子而有女者则书无嗣”，女儿被宗族组织、社会观念剥夺了继承家族血脉的权利。虽然宗族组织名义上声称女性成员属于夫家，但事实上，传统民众女性上谱观念的形成受到传统伦理思想中男尊女卑、夫为妻纲的思想意识的影响，同时也体现了家谱延续男性家族血脉的本质和功能。在当代家谱纂修凡例中，依然规定以血缘关系为依托，重视记载血缘的发展脉络，但是与传统家谱地记载方式不同，当代家谱纂修中出现了男女并书的现象。男女并书是指新家谱在延传家族男性成员上谱的基础上，同时允许家族女性成员上谱，“未出嫁女人与男性一样编行第、排序号”，“凡已出嫁女性，载入昭穆，注明出嫁何地何人”。在当代家谱纂修过程中，部分家谱除了记载家族女性外，可以进一步记载其丈夫、子女的情况，“男、女均是家庭的重要成员，男孩女孩都是家族的组成部份和血缘基因的延续，故将女、婿、外孙入谱”。如果有赘婿进入该家族，那么也可以进入家谱，例如2005年湖北省宜昌市玛瑙河流域东岳庙《陈氏族谱·凡例》规定“成年女姓，在家招赘的，照成年男姓上谱”。同时由于社会观念的变化，在新的社会环境下，人们开始寻求新的修谱标准。一些家族认为，家谱是一个姓氏家族的全记录，因此姓氏应该是上谱的重要标准。家谱中除了因婚姻关系而引入的外姓配偶外，其他人员的姓氏应该是统一的。并且，其他外姓人员因为某种关系的原因如果愿意更改姓氏，同样可以进入家谱。例如2005年湖北省宜昌市玛瑙河流域东岳庙《陈氏族谱?凡例》规定“若陈姓男子亡故，其配偶在家招夫，子女又姓陈的，按本族人员入谱”。可以看出，当代家谱反映人们的血缘观念的同时也进行了进一步的扩展，宗族男女成员的血缘关系、亲缘关系、宗姓关系都可以成为上谱的标准，实际上已经突破了传统父系家谱的内容与规范，开始朝向更加宽泛、包容的方向发展。族女上谱现象的出现，一方面是随着国家政策的变化，人们思想观念本身发生了变化，开始接受女儿也是家族传人的观念；另一方面是由家谱的社会功能的变化而带来的必然结果。
　　综上所述，家谱凡例既体现了家谱纂修的宗旨，同时也通过对具体纂修原则的规定实现了对家谱功能的掌控。家谱纂修宗旨、原则与功能之间是密切联系、不可分割的。宗旨、原则服务于功能的需要，功能适应时势的变化。家谱的纂修宗旨从传统社会尊祖、敬宗、收族发展到当代社会溯本追源、发扬宗族文化遗产，充分体现了在新的社会环境下宗族组织新的思想文化价值取向。同时，家谱功能的变化正是体现了家族组织在当代社会的适应性调整。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:23:33

16家谱的名称与类型
　　家谱，历史上曾有多种名称，家谱仅是其中使用最多和最有代表性的一种。从古至今，家谱类文献的名称大致还有如下这些：谱、谱牒、族谱、族系录、族姓昭穆记、族志、宗谱、宗簿、宗系谱、家乘、家牒、家史、家志、家记、百家集谱、世录、世家、世本、世纪、世谱、世传、世系录、世家谱、支谱、本支世系、传芳集、祠谱、坟谱、近谱、会谱、全谱、合谱、统谱、通谱、统宗谱、宗世谱、总谱等等。
　　家谱的命名，通常是在家谱之前冠以姓氏、地名、郡望①、堂号②、几修等内容，如《汾湖柳氏第三次纂修家谱》，有地名、姓氏、几修；《六修严氏家谱》，只有几修和姓氏；《黄山王氏辅德堂支谱》，有地名、姓氏、堂号；《倪氏报本堂重修家乘》，有姓氏、堂号、几修；《陇西李氏宗谱》，有地望、姓氏。也有一些家谱将由何处迁来也标在名称上，如《锡山过氏浒塘派迁常支谱》，即由无锡迁至常州的过姓滁塘支派的家谱。还有一些则标上具体住处，如《毗陵修善里胡氏宗谱》，标明毗陵（武进县古名）修善里，以区别同县同姓家族。此外，还有一些家谱修成后，采用一些极为特殊的带有一定寓意的名称，如清代初年句容华渚修成华氏家谱54卷后，没有按照一般惯例命名，而冠名《华氏本书》。看了此书义例，方才了解到，这个名称的意义是为了正本求源。清光绪年间，钱日煦修成家谱10卷，命名为《吴越钱氏清芬志》，取义于两晋时陆机《文赋》中“诵先人之清芬”之意：民国年间，袁镛修成家谱《数典不忘》一卷、这是反《左传》中“数典忘祖”之意。像这类取名方式，在家谱中并不常见，一般还是采用地名、郡望、姓氏、几修加上家谱字样来命名。
　　注①郡望：也称地望，主要用于标题一个姓氏或家族的发祥地与望出地，普遍流行于南北朝，盛行于唐朝。
　　②堂号：即祠堂名号，用以区别各家族或同家族中不同支派的标记。主要有两种类型，有姓氏特征与无姓氏特征。有姓氏特征的以郡望为主，兼及本姓氏或家族先人的道德情操、功名科第、嘉言懿行；无姓氏特征的则取材于吉利、祥瑞之语。
　　从上古以来，历代所修家谱是难以计数的，这其中绝大部分因年代久远，已经湮没于历史的长河之中，它们的类型及特征，我们只能依靠时人与后人的记载来了解，留传至今的和新修的家谱大约有三万多种。这些亡佚和现存的家谱，由于编者不同，编修目的不同，再加上载体、文字、取材内容等方面的不同，呈现出不同的形态，仔细考察一下，古今家谱大致有如下类型：
　　首先，拥有记载家族血缘世系与历史的家谱的并不仅限于汉民族。虽说汉民族拥有的家谱数量占有绝对多数，但汉民族以外的其他一些少数民族中，也有相似或类似的文献存在。与汉民族使用同一种语言、文字的回族、壮族、畲族等民族，都有家谱存在；蒙古族、彝族也有使用本民族文字写成的家谱，清代由于满人袭爵、人仕都需要有证明自己血统、身份的文件，因而，在少数民族中，满族人的家谱占了很大部分。其他一些没有文字的民族，如怒族、哈尼族、傈僳族、苗族、普米族、阿昌族、鄂伦春族等，也都有自己的结绳或口述的家谱。这表明，家谱的类型不仅有文字记载的，也有口述和结绳的。
　　在使用文字记载的家谱中，因载体和生成方式不同，又可区分为实物的和书本式的。早期的如商周甲骨、青铜家谱，汉代的石刻家谱，后代的塔谱，少数民族的结绳家谱等，都是实物的。在实物家谱中，似乎还应加上简册的，这是因为简册是春秋战国以至汉初的主要图书形态，可惜年代久远，至今还没有简册家谱的实物出土。魏晋南北朝以后的家谱，基本上都是书本式的，不同的是有的为手写，有的为雕版印刷，当然现在又有排印的了。
　　书写的载体有纸张与绸帛之分，装帧形式也有卷轴装、册页装、经折装、线装、平装、精装等区别。
　　在现存的家谱中，还存在着先修后修的区别。家族的世系，一代接一代地延续，记录家族世系的家谱就必须经常或定期续修，以记录延续的过程，这样，就产生了初修、续修、三修，以至十五修、二十修的不同。后代续修的家谱基本包括了前代纂修的内容，可是由于时代变了，社会风气和修谱人的观念也会随之发生变化，导致记录家族历史的侧重点也就不尽相同，格式和结构也不完全一样。如古代重本轻末，经商之人在家族中是没有什么地位的，可近代以来，社会风气发生变化，因商致富者在家族中的地位急剧上升，反映在家谱中是传文篇幅增加，位置显要，尤其是捐了一笔钱给祠堂或资助修谱后，更是如此。
　　在家谱发展史上，也存在着纂修者不同的区别。唐代以前大多是官修，因而，修成的多是合谱、群谱，以姓氏谱、氏族志的形式出现，将所有姓氏分出等级，依次记录世系。由于需要记载的氏族大多，导致记录的内容较为简略，一般以世系为主。宋代以后，家谱由各家族自己纂修，仅记载本家族的历史和现状，因而，就有余力来丰富家谱的内容，家谱的构成也日渐复杂。宋代以后的家谱，由于记述范围不一样，又可分为仅记载一个大家族支派房系世系的支谱、房谱；记载一个大家族世系的宗谱、世谱；以及将分散于各地的同族各支派统编于一谱或多个虽不是同一家族，却因是同一姓氏而联合修谱的家族所修的大成谱、宗世谱、统谱、总谱；也有一些记载两个同姓但不同宗的家族的合谱存在。其中专门记录皇帝世系的称帝系、玉牒，记载诸侯家世的称世本，记录普通家族的称家谱或宗谱、族谱。此外，还有专门以记载宗族祠堂各种内容为主的祠谱和记载本家族历代祖先坟墓位置、坐向、守坟、规约、墓祭仪式等内容的坟谱等特殊家谱。
　　在笔者阅读过的家谱中，还见到这样两部有异于通常类型的家谱。一部为《诵芬咏烈编》，从名字上很难看中这是一部家谱，但从序文中可以明了名字的来源：“武林徐氏，以翰林起家，台衮相袭，硕德清望，累世不衰。恭读乾隆间高宗纯皇帝‘赐文敬公碑’文，有云‘亦令尔子孙诵芬咏烈，知所法焉。“由此可以看出，这是一部家世显赫的家族骄示其家族历史的专门文献。它的内容也很特殊，没有世系，首列历代皇帝浩敕，后列本家族中著名人物的各种传记资料和诗文。另一部为民国间所修的《徐氏族谱》，亦无世系，只列出这个家族分布于山东济宁、巨野、郓城、嘉祥、寿张、范县、阳谷等地所有现存成员的名号，间有简单说明，由此看来，这可能是一部联宗谱，但没有标明。
　　在家谱中，还有一些较为特殊的类型。无论过去还是现在，一个人如果没有后裔，通常会从本姓或外姓子弟中领养一个男孩。三国时的著名政治家曹操的父亲曹嵩，就是从夏侯家被领养到曹家的。按说从外姓领养的后代不能入家谱，可自己既姓了别人的姓，也要生儿育女，形成家族延续，数代之后，要修家谱；又不能恢复原有的姓，只好将本姓和过继之姓均在家谱名称上列出。如明初时修的《袁朱宗谱》，始祖朱梓，本姓袁，后过继给舅父朱德敏为子嗣，五世以后，子孙修谱时，向明太祖请求恢复本姓袁；没得到同意，最后只得以“袁朱”命名，此谱到清朝一共修过八次，均冠以《袁朱宗谱》之名。清道光年间，李召棠修成的《周李合谱》，光绪年间何乘势等修的《方何宗谱》，后世的《林李宗谱》等，也都属于这种情况，这是家谱中的一种特殊类型。
　　此外，另有一种特殊的异姓间的联宗合谱现象。比如因异姓联姻，生子兼祧二姓而合谱的《张廖氏族谱》、《鲁陈宗谱》、《罗陈文安竹庭公族谱》等，同避讳改姓再入赘而导致祧三姓的《朱庄严氏大族谱》等，都属这种情况。除此之外，隋唐以前还有一些收录全国各地各宗族情况的万姓谱、百家谱和记录一地各家族状况的郡谱、州谱存在，宋代以后则没有了。
　　家谱类型中，更有一种专门记录本家族所有庶母的极为特殊的类型。封建时代，妾在家族中是没有地位的，反映到家谱上，通常是不被收录，除非生有儿子，方才被收入，即使收入著录，内容也极为简单，仅为某氏，所生子女人数、名字，连自己的名字都上不去。
　　在一些特殊群体，如佛教、道教中受中国传统宗法文化影响较深的某些教派，封建帮派如清帮等中，也都有一种类似家谱的文献，比如道教中属全真派常道观的就有《龙门正宗碧洞堂支谱》，内有龙门派丹台碧洞宗世系表。据说佛教中禅宗祖庭少林寺也有类似记载本寺师徒传承世系的谱书。这一类文献，包括清帮等封建帮派的谱书，从世系角度来看确实类似家谱，所不同的是，家谱是以血缘关系为特征，而这些谱书则是以师缘关系为特征。两者虽有本质区别，但从这些群体的特殊性来看，我们还是可以认为这是家谱的一种特殊形态。可惜的是，这类谱书通常不易见着，否则，必定会给家谱研究增加新的内容。
　　从字辈谱看名字：
　　字辈是中国传承千年的重要取名形式，也是古代一种特别“礼”制，它一直延续到现代。由于各种原因，自五、六十年代以后，世人对字辈谱变得陌生，这种现象在年轻一代更是明显。
　　字辈谱，又称昭穆、字派、行派、派序，即用以表明同宗亲家族世系血缘秩序的命名字辈序列。中国是一个农业社会，聚族而居、安土重迁在农业大环境下，成了传统家庭的重心，由此而衍生出来的道德价值观，首先是儒家倡导的“亲亲”，形成长幼有序、孝悌仁爱的道德观念，并用家庭成员约定俗成和继承下来的风俗习惯，有效地维护血缘秩序，履行个人在血缘等级关系中被确认的权利和义务。华人的姓名系统，是早年维系血缘秩序的重要环节；而“字辈谱”正是这一血缘秩序文化的象征。
　　典型的华人“姓－－名”形式，是由一字姓与二字名所构成。姓为祖先遗传；名字中的第一字（如张正权中的“正”字）是作为家族辈份的象征，须按字辈谱所定；通常名字中的第二字（如张正权中的“权”字），则按父母意愿自由选取。因字辈谱为同宗族人所共有，大家皆按系谱取名，所以这类名字在民间又称“族名”、“谱名”。
　　一般上，字辈谱所选之字是由开基祖（始迁祖）厘订的，并被写入家谱，具有宗族的权威性，后裔子孙按照字辈谱取名，一辈一字，世次分明地传承下去。即使家族分迁，散居各方，或年代久远，支派浩繁，世系庞杂，只要按字辈谱取名，就可保证同宗血脉的一气贯通，世系井然而不致紊乱。
　　所以，这套高度文化化的辈谱制度，是确保家族血缘秩序永不紊乱的重要方法。昔时家谱在编订字派之前，均有明确的诠释。如明代《太原郡王氏宗谱》载：“行第原为合族定名分而设，使子子孙孙，承承继继，不致有干犯之嫌。故凡世家巨族，莫不皆然。事为至巨，而非泛立也。”
　　在中国，以字辈取名是汉族文化习俗，但也有少数民因受汉文化影响而讲究字辈谱。如广东凤坪的蓝氏畲族，从6世纪到13世纪生前的字辈为“友、元、奕、世、德、如、真、金”，死后则以“千、万、大、小、百”五个字辈称呼。死后另立字辈，这是畲族字辈不同于汉族字辈之处。如蓝氏一世祖叫蓝千七郎，二世祖为蓝万五郎，三世祖蓝大二十三郎，四世祖蓝小大郎，五世祖蓝百一郎。到六世祖又循环到千字上，如蓝友权，死后称为蓝千六郎。从第九代起，去世后改以谥号，如九世祖蓝世亭，谥纯谨蓝公；十世祖蓝德桥，谥性善蓝公。据学者的看法，畲族的这套姓名制度，显然是认同汉族文化的变异字辈谱。
　　当代人修家谱还有必要仍用老格式吗？当然应当采用《新家谱》的谱例修当代人的家谱了。
　　现在人们生活好了，一些从来没有修过家谱的家族也要打算修谱了。一些原来修过谱，但又该重修续修的家族也在筹备修谱了。这个时候人们自然而然考虑的问题是家谱当然还是照老谱的格式修，根本不会想到另外采用一种什么新的家谱格式，这是毫无疑义的！然而我在此却要提出一种新看法、新设想与各位朋友们一起来共同探讨商榷：“当今修谱完全没有必要继续采用原来普遍采用的旧体例”。
　　统观我国几千年来历代各种旧式家谱的体例以及近千年来我国民间普遍采用由宋代欧阳修、苏洵创制的“欧苏体例”所普遍存在的修谱难、查谱难，费时、费力、费钱，而且每隔几十年就必须重修重印等问题。
　　宋代以来由于受印刷术的影响和限制而流行的木刻本、活字本、石印本、铅印本等家谱格式，在当今电脑排版、高档印刷的条件下，完全没有必要再按照老家谱的格式修家谱了！应当采用一种科学、适用，查谱快速准确，勿需重修重印的家谱格式修现代家谱。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:23:55

17各堂的代表姓氏
　　“堂号”也叫“郡号”，郡是行政区域的建置，也是一个姓氏发祥的本源，后世深以源远流长，惧有所失，因此立“堂号”而为信。“堂号”究竟有多少，已难确知，依据中华文化复兴运动推行委员会邀请专家研究整理，查考得到的共有八十堂，二百六十七姓，
　　各堂的代表姓氏及其居住地点如下：
　　01、济阳堂：丁、卞、江、柯、却、陶、庾、蔡。后汉设济阴国，晋改济阳郡，在山东定陶县地。
　　02、西河堂：卜、林、卓、宰、靳。汉时的郡名，今绥远鄂尔多斯地方，即山西离石县。
　　03、河南堂：于、山、方、毛、元、平、向、利、邱、俞、陆、褚、廉、种。今河南阳县。
　　04、东鲁堂：孔。孔子生于鲁，地因人而名，故叫东鲁。
　　05、雁门堂：文、田、童、农。战国时为赵地，汉为郡，地当山西旧代州，宁武以北及朔平、大同一带。
　　06、陇西堂：牛、辛、李、时、彭、董。秦郡名，地当甘肃旧兰州、巩昌、秦州诸府。
　　07、天水堂：尹、皮、艾、狄、桂、秦、庄、赵、严、上官。汉时郡名，在甘肃渭县境，即今伏羌地。
　　08、平阳堂：仇、汪、巫、来、常、凤、管、卫、欧、饶。三国魏郡名，在山西临汾县境。
　　09、吴兴堂：水、尤、沈、明、姚、施。三国吴郡名，今浙江省吴兴地。
　　10、太原堂：王、羊、祁、易、武、祝、宫、温、霍、阎、尉迟。太原、汾州二府及保德、平定、忻州各地。
　　11、高平堂：巴、范。汉时国名，今安徽省盱贻县境。
　　12、南阳堂：白、束、呼、姬、许、隆、叶、翟、韩、乐、邓。秦时郡名，泛指河南省南阳及湖北襄阳一带。
　　13、京兆堂：申、史、宋、别、冷、杜、车、宗、段、计、韦、晁、郜、浦、象、康、舒、雍、寿、酆、黎、皇、甫。汉三辅之一，地辖长安以东至华县一带。
　　14、渤海堂：甘、封、高、欧阳。汉郡名，地领河北省河间、沧县、安次各地，南至山东吴棣境。
　　15、汝南堂：左、言、汝、周、南、殷、商、梅、廖、袁、蓝。汉郡名，地辖河南旧汝宁、陈州二府及安徽颖州府。
　　16、武陵堂：冉、华、龙、龚、顾。汉时郡名，今湖南省常德县地。
　　17、上党堂：樊、包、尚、连、鲍。秦时郡名，在山西东南部，今长子县境。
　　18、陈留堂：伊、阮、虞、谢。汉时郡名，晋为国，今河南陈留县，后移至开封。
　　19、上谷堂：成、侯、冠、荣。秦郡名，地辖保定、易州、宣化、顺天诸府，均在河北省。
　　20、沛国堂：朱。汉时设郡，后汉改国，在安徽宿县境。
　　21、晋阳堂：匡、唐、景。秦汉时县名，今山西太原地。
　　22、新安堂：古。三国吴郡名，在浙江省淳安县。
　　23、武威堂：石、安、贾。汉武帝时郡名，即甘肃省武威县地。
　　24、乐安堂：任。南朝宋郡名，隋癈，在山东广饶县。
　　25、冯翊堂：吉、雷。汉时郡名，为左冯翊辖地，即陜西大荔县地。
　　26、中山堂：仲、汤、蔺。春秋时国名，属北狄鲜虞国地，今河北省正定县境。
　　27、西平堂：池。东汉郡，今甘肃西宁县。
　　28、安定堂：伍、胡、席、梁、程。汉时郡名，在甘肃旧平凉、固原、泾州境。
　　29、东海堂：有、茅、徐。汉时置郡，地当山东兖州东南，江苏邳县以东。
　　30、河东堂：旅、薛、裴、储、聂。秦时郡名，即山西西夏县地。
　　31、下邳堂：阙。后汉时国名，即江苏邳县地。
　　32、延陵堂：吴。春秋时吴邑，季札受封延陵，今将苏武进县地。
　　33、庐江堂：河。汉时郡名，在安徽庐江县境。
　　34、北海堂：邢、郎。汉郡名，东汉改国，地领山东益都以东至掖县一带。
　　35、平陵堂：孟。春秋时齐邑，今山东历城县境。
　　36、彭城堂：金、刘、钱。汉郡名，今江苏铜山县地。
　　37、清河堂：房、傅、张。汉时郡名，地当河北清河、故城、枣强、南宫诸县及山东清平、恩县、冠县、高唐、临清、武城一带。
　　38、东平堂：花。汉国名，即山东省东平县。
　　39、博陵堂：邵。晋国名，后改郡，今河北省安平县境。
　　40、山阳堂：岳。汉郡名，故城在河南修武县，曹丕篡汉，废献帝为山阳公。
　　41、荥阳堂：昌、潘、郑。战国时韩地，今河南省荥阳、成皋一带。
　　42、临海堂：屈。三国吴，分会稽东部置临海，在浙江省，旧称台州。
　　43、范阳堂：邹、简、燕。古郡名，即今河北省涿县地。
　　44、齐郡堂：查、晏、覃、富、谭。汉时郡名，后改为国，今山东临淄地。
　　45、高阳堂：纪、耿。汉时县名，今河北省高阳县地。
　　46、敦煌堂：洪。汉时郡名，今甘肃西部敦煌县。
　　47、魏郡堂：柏。春秋时国名，在山西芮城县境。
　　48、扶风堂：马、班、禄、万、鲁。隋时置郡名，今陜西省扶风、凤翔一带。
　　49、千乘堂：倪。汉时郡名，在山东地城、益都一带。
　　50、会稽堂：夏。秦郡名，地当江苏东部、浙江西部，即今绍兴。
　　51、河内堂：荀、司马。汉郡名，地当河南省黄河与太行山之间，今武陵、沁阳一带。
　　52、广陵堂：贡、盛。汉国名，后改郡，今江苏都县地。
　　53、薛郡堂：海。秦时郡名，地辖山东西南部、江苏东北部。
　　54、河间堂：凌章詹。汉国名，后魏改郡，在河北献县及河间一带。
　　55、南昌堂：涂。汉县名，在江西南昌地，洪州涂氏为豫章望族。
　　56、豫章堂：罗。汉郡名，在江西南昌县地。
　　57、颖川堂：陈、邬、赖、锺。秦郡名，地辖河南旧许州、陈州、汝宝、汝州诸府，盖指颖水流域。
　　58、护国堂：逢、边、戴、稽。春秋时陈焦邑，今安徽省亳县地。
　　59、余杭堂：隗。隋郡名，唐复为杭州，今浙江杭县。
　　60、汾阳堂：郭。汉地名，唐并入阳曲，在山西省，唐将郭子仪受封于此，因而名传。
　　61、琅瑜堂：符、云、诸葛。秦郡名，地辖旧山东兖、音、沂、莱四府，后汉为国，在临沂县境。
　　62、广平堂：游、贺、谈。汉郡名，后改为国，今河北鸡泽县地。
　　63、江夏堂：费、黄。汉郡名，在湖北云梦境。
　　64、辽西堂：项。秦郡名，地辖永平、承德、朝阳、锦州、新民一带，在辽宁与河北间。
　　65、平原堂：东方。汉郡名，在山东旧武定、济南二府之西，及乐陵、长清一带，即平原县地。
　　66、顿邱堂：葛、司空。春秋卫邑，在河南省浚县。
　　67、弘农堂：杨。汉时郡名，在济南省灵宝县境。
　　68、百济堂：福。春秋时国名，在今朝鲜半岛。
　　69、内黄堂：骆。汉时县名，今河南省内黄县地。
　　70、江陵堂：熊。春秋时楚郢都，汉置县，宋改都，今湖北江陵地。
　　71、巨鹿堂：魏。秦郡名，晋为国，今河北巨鹿、宁晋一带。
　　72、兰陵堂：兰。晋时郡名，在山东峄县，南朝宋移昌卢，在滕县境。
　　73、解梁堂：关。春秋时晋邑，地领山西解县、临晋、虞乡诸地，后汉关羽，即解人也。
　　74、燕山堂：窦。辽时燕京，宋改燕山府，地领河北省北部及东北部。
　　75、武功堂：苏。汉郡名，在陜西郿县境，今设武功县。
　　76、始平堂：翁、冯、庞。晋郡名，三国魏改始平，在咸阳附近。
　　77、梁国堂：墨、桥。汉时梁国，后魏改郡，唐改宋州，在河南商丘县境。
　　78、济南堂：伏、宁。汉初置郡名，即今山东历城县境。
　　79、平昌堂：红、孟、管、离。三国魏置郡名，治安丘，在今山东安丘县地。
　　80、濮阳堂：爰。汉县名，后魏改郡，即古帝丘，在河北濮阳县及山东濮县一带。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:24:24

18家族宗亲相关知识
　　18.1家族宗亲知识（一）
　　祖：从示从且。“且”是原始社会男性生殖器的图腾崇拜，是男性阳物的象形，是氏族繁衍昌盛的象征。祖宗的牌位便是仿照“且”字的象形创设的。最初只是“且”字，后来加“示”字，“示”是放置祭器的灵石。
　　宗祠：又称家庙。原是古代帝王、诸侯或士大夫祭祀祖先的处所，士大夫以下者称家庙。“宗者，尊也；庙者，貌也。言祭宗庙见先祖之貌也。”后泛指同宗族之祠堂。
　　祭祀、祭奠：通过一定的形式，将规定的食品等敬献祖先，以求其保佑后人。这也是一种寄托感情的方式，一种民族习惯。
　　扫墓：祭祀死者的活动，以表示对死者的崇敬和纪念。清明节在死者墓地或纪念碑处举行。扫墓时将坟墓或碑打扫干净，献鲜花或花圈、果品等，致祷祠，烧冥币纸钱。
　　家族与宗族：以婚姻和血缘关系结成的社会单位为家族。人类经历了母系大家族和父系大家族两个阶段。现泛指同姓且同宗的家庭。宗族即指同宗同族之人。
　　宗法制：中国古代维护贵族世袭统治的一种制度，由父系家长制演变而成，到周朝逐渐完备。周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主，掌握国家的政权和军权。天子的庶子有的分封为诸侯，对天子为小宗，在本国为大宗，其职位亦由嫡长子继承，他们以国名为氏，诸侯的庶子有的分封为卿大夫，对诸侯为小宗，在本家为大宗，其职位亦由嫡长子继承，他们以官职、邑名、辈份为氏。从卿大夫到士，其大宗与小宗的关系与上同。这些世袭的嫡长子，称为宗子。他们掌握本族财产，负责本族的祭祀，管理本族成员，同时代表贵族统治和剥削人民。后来地主阶级长期利用这种制度，以巩固政权、族权、神权、夫权。
　　家谱：又称宗谱、族谱、家乘、谱牒、家牒。是记载一姓一族世系的重要人物事迹的
　　谱书。乘：春秋时期晋国的史书名乘，所以后来有人将史籍称为乘。作家谱，袭用“乘”名，称家谱为家乘。牒：造纸术发明之前，要写在竹简上，称为简牌，故称谱书为谱牒。
　　欧式与苏式：北宋欧阳修编《欧氏家谱》时所创立的修谱体例。欧主张“谱图之法，断自可见之世，即为高祖下到五世玄孙”，五世为一图，图为“远者疏者略之，近者亲者祥之”。然后下一个五世另一图，再一个五世又一图，一直记下去。北宋苏洵在修《苏氏族谱世系图》时，对欧式谱进行了某些改良，自称“小宗谱”。亦是五世为图，以宗法为则，详近而略远，尊近而贬远，主张睦族、恤族、化俗。后世人合称欧苏体。至清章学诚严分谱（旁行斜上，以明血缘关系）牒（表之注释，又谱主之字号、生平、出仕、妻妾、茔墓方向等），表横纵牒等项。谱式才渐完善，内容才渐丰富。现今人们习惯称经章学诚改进后的谱体为苏体，其实是不准确的。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:24:37

　　18.2家族宗亲知识（二）
　　门第：封建时代地主阶级内部家族的等级，显贵之家称为高门，卑庶之家称为寒门。
　　九族：指从已身算起的九类亲属，即高祖父、曾祖父、祖父、父亲、自己、子、孙、曾孙、玄孙。
　　立嗣：俗称“过继”或“过房”。明清时规定：男子无子始许立嗣，立嗣只许立辈分相当的侄子为嗣子，不得立女子为嗣，也不得立异姓子乱宗。立嗣后，嗣父母与嗣子间发生亲子关系，嗣子享有宗祧祭祀权和家业（财产）继承权。立嗣时要写过继文书、字据或举行宗族仪式。嗣子与嗣父母通过协议，亦可解除关系。
　　兼祧：一子顶两门，兼承两家宗祧。兼祧人不脱离原来家庭，兼做他人的嗣子。
　　直系血亲：指有直接血缘关系的亲属，即生育自己或自己所生育的上下各代亲属，如父母子女、祖父母外祖父母与孙子女外孙子女等。直系血亲中的长辈有父母、祖父母和外祖父母、曾祖父母和外曾祖父母，高祖父母和外高祖父母等。晚辈直系血亲有子女、孙子女和外孙子女、曾孙子女或外曾孙子女、玄孙子女或外玄孙子女等。
　　直系亲属：直系亲属包括直系血亲和直系姻亲。直系姻亲是指配偶一方的直系血亲为另一方的直系姻亲，或与直系血亲的配偶之间为直系姻亲。如公婆与儿媳，岳父母与女婿。
　　考妣：去世的男性长辈称考，女性长辈称妣。如称已逝的父亲为显考、皇考、先考，祖父为祖考等；称已逝的母亲为显妣、皇妣、先妣，祖母为祖妣等。元朝以后，皇考、皇妣专指君主（皇帝）的亡父，一般百姓只能用显考显妣。
　　丁忧：又称丁艰。旧指遭遇父母之丧。清朝规定：官吏遇父母之丧，均在家服丧三年，称作“丁忧守制”。
　　于归：旧指女子出嫁。源出自《诗经》“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜适其家。”后指出嫁为于归。
　　元配：最先聘娶的正妻。
　　继室：正妻死后，继娶的妻子。
　　侧室：旧时称妾为侧室。
　　庶母：父母的妾为庶母。
　　断弦：指丧妻。古时常把夫妻比作琴瑟，故称丧妻为断弦，再取为续弦。
　　萱堂：又称“北堂”，对母亲的敬称。
　　再醮：即再婚，古代男女婚嫁时，父母给他们酌酒的仪式，叫做“醮”，丈夫死后，女子再嫁为醮。贞节：指坚贞的德操。旧时多指女子不改嫁或不失身。未嫁女子坚守贞操为“贞女”，夫死后不再嫁者为守节，称贞妇或节妇。称刚正而有节操女子，尤指不愿改嫁或被侵辱后殉节的女子为烈女。
　　孝子：①指孝顺父母的儿子；②居父母之丧的儿子；③祭祀时对已故父母的自称。
　　贞节牌坊：古代官司府为一些贞烈女所修旌表牌坊。始自明洪武元年。明太祖下诏：“民间女子，三十岁前夫亡守志，到五十岁后不改嫁者，旌表门闾，免除本家差役”。清代沿袭。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:24:55

　　18.3家族宗亲知识(三)
　　一、父系
　　父亲：通称父亲、爸爸、代称椿、椿庭；美称慈父、家严、家尊、家君；敬称别人父亲为令尊、令翁、尊翁、尊大人；专称先父、皇考、显考、王考等。
　　祖父：通称祖父、爷爷、爹爹、太翁、大父、王父；敬称王考、家祖、尊祖；专称先祖、祖考、皇祖、皇祖考。
　　祖母：通称祖母、奶奶、婆婆、太母、王母；专称祖妣、皇祖妣等。
　　曾祖父：通称曾祖父、曾祖、太爷、太翁、大王爷；敬称曾翁；专称皇曾祖。
　　曾祖母：通称曾祖母、老奶奶、曾祖王母。
　　高祖父：通称高祖父、高祖，敬称高翁；专称皇高祖。
　　高祖母：通称高祖母、高祖王母。
　　二、母系
　　母亲：通称母亲、妈妈、娘、姆妈；代称慈闱、北堂、萱堂；美称慈母、慈亲，敬称家母、家慈，敬称他人母为令堂、令慈、尊堂；专称先妣、显妣。
　　外祖父：通称外祖父、外公、家家爹；敬称家公。
　　外祖母：通称外祖母、外婆、家家婆。
　　三、夫系
　　丈夫：通称丈夫、爱人、老公；专称夫君、官人、贱夫、拙夫。
　　公公：通称公公、公爹、翁。
　　婆婆：通称婆婆、婆母。
　　夫系亲属还有：
　　伯父：丈夫的伯父；伯婆：丈夫的伯母；
　　叔公：丈夫的叔叔；叔婆：丈夫的叔母；
　　姑公：丈夫的姑父；姑婆：丈夫的姑母；
　　舅公：丈夫的舅父；舅婆：丈夫的舅母；
　　姨公：丈夫的姨父；姨婆：丈夫的姨母；
　　大伯：丈夫的哥哥；大伯嫂：丈夫哥哥的妻子；
　　小叔：丈夫的弟弟；小婶：丈夫弟弟的妻子；
　　大姑子：丈夫的姐姐：姐夫：丈夫姐姐的丈夫；
　　小姑子：丈夫的妹妹；妹夫：丈夫妹妹的丈夫
　　四、妻系
　　妻：通称妻子、夫人、爱人、内人、老婆、堂客、娘子、儒子、结发；敬称贤妻、贤内助、爱妻；敬称他人妻为尊夫人、令妻、令室；谦称己妻为内人、贱内、拙荆、山妻；专称发妻、元配、继室、继弦、填房、妇人、安人、恭人等。
　　岳父：通称岳父、丈人、泰山、岳翁；称他人岳父为令岳、冰翁。
　　岳母：通称岳母、丈母娘、泰水。
　　此外，妻系亲属还有：
　　伯丈人：妻子的伯父，亦称叔伯岳丈；伯丈母：妻子的伯母，亦称伯岳母。
　　叔丈人：妻子的叔父，亦称叔岳丈；叔丈母：妻子的叔母，亦称叔岳母；
　　姑丈人：妻子的姑父；姑丈母：妻子的姑母；
　　舅丈人：妻子的舅父；舅丈母：妻子的舅母；
　　姨丈人：妻子的姨父；姨丈母：妻子的姨母；
　　大舅子：妻子的哥哥，亦称内兄；大舅嫂：妻子的嫂嫂，亦称内嫂。
　　小舅子：妻子的弟弟，亦称内弟；小舅媳妇：妻子的弟媳，亦称舅弟媳。
　　大姨子：妻子的姐姐；小姨子：妻子的妹妹；
　　连襟：妻子的姐姐或妹妹的丈夫；
　　妻侄：妻子的哥哥或弟弟的儿子，亦内侄、舅侄；
　　妻侄女：妻子哥哥或弟弟的女儿，亦内侄女、舅侄女；
　　妻侄媳妇：妻子的侄子的妻子，亦称舅侄媳妇。
　　妻侄女婿：妻子的侄女的丈夫，亦称舅侄女婿；
　　妻外甥：妻子姐姐或妹妹的儿子，亦称姨侄；
　　妻外甥媳妇：妻子外甥的妻子，亦称姨侄媳妇；
　　妻外甥女：妻子姐姐或妹妹的女儿，亦称姨侄女；
　　妻外甥女婿：妻子外甥女的丈夫，亦称姨侄女婿。
　　五、兄弟姐妹系
　　兄：通称兄、兄长、哥哥、昆；敬称他人兄长为尊兄、令兄；美称慈兄；专称家兄、兄、胞兄、把兄等。
　　嫂：通称嫂、嫂子、嫂嫂；敬称他人嫂子为令嫂；专称家嫂、大嫂等。
　　弟：通称弟、弟弟、兄弟、小弟、老弟；美称贤弟、令弟（他人弟弟），专称仁弟、家
　　弟、胞弟、宗弟等。弟媳：通称弟媳、弟妹、弟妇。
　　姐：通称姐、姐姐、姊；敬称贤姊，敬称他人姊为令姐、令姊、贵姊；专称家姊、大姐等。
　　姐夫：通称姐夫、姐丈、姐夫哥。
　　妹：通称妹妹、小妹；敬称贤妹；敬称他人妹为令妹、令贤妹；专称舍妹等。
　　妹夫：通称妹夫、妹丈。
　　六、儿孙系
　　儿子：通称儿子、儿、子、男；谦称晚生、犬子；敬称他人子为公子、少爷、令郎、令嗣等；专称爱子、虎子、骄子、不肖子、宗子、嗣子、养子、螟蛉子、义子等。
　　儿媳：通称儿媳、媳妇、少奶奶；专称慈妇。
　　女儿：通称女儿、闺女、姑娘、丫头；谦称小女、犬女；敬称千金。敬称他人女儿为
　　令爱、令媛、玉女等，专称爱女、娇女、养女、义女、螟蛉女等。
　　女婿：通称女婿、婿、姑爷、半子、门婿；代称东床；敬称姑老爷，敬称他人婿为令
　　婿；美称乘龙、乘龙快婿；爱称贤婿、娇客等。
　　此外，儿孙系亲属还有：
　　孙子、孙媳、孙女、孙女婿、外孙、外孙媳、外孙女、外孙女婿。曾孙（重孙）、曾孙
　　媳、曾孙女、曾孙女婿；
　　玄孙：曾孙的儿子，即从本算起第五代孙；
　　来孙：玄孙之子，即第六代孙；
　　昆孙：来孙之子，即第七代孙；
　　仍孙：昆孙之子，即第八代孙；
　　云孙：仍孙之子，即第九代孙；
　　从玄孙起到云孙；均称远孙。

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:25:13

19二十世纪的中国宗族研究(上)
　　一般来说,宗族是由共同祖先界定出来的父系群体。这样的概念基本为学界所认同。与宗族概念相关的另一重要概念为家族,而人们对家族的界定则莫衷一是。有的以家族为家庭;有的认为家族是小家庭的扩大或组合,是家庭与宗族之间的组织,还有的把家族作为包括低层次家庭和高层次宗族的概念。现将有关宗族的家族研究也一并加以综述,至于以探讨家庭为主的家族研究,因主旨非宗族问题,就不在介绍的范围之内。
　　一、20世纪上半叶宗族研究的起步
　　(一)宗族的历史定位和现实定性
　　宗族作为社会群体或社会组织,既长期存在于中国古代社会,也是20世纪中国社会结构的组成部分。19世纪末20世纪初,正是中国社会剧烈动荡的历史大变动时期,在民权观念、民族主义的影响下,学习西方、反思传统、寻求自强之路成为时代的强音。20世纪对宗教问题的认识首先是与给传统社会定性和解决现实社会革命的道路密切联系在一起的。
　　在几乎整个20世纪中,宗族基本上被当作落后、消极的东西,这样的认识和严复译《社会通铨》很有关系。在宗法社会的政治里,尊元首、重阶级,故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德,也是半开化东洋民族的一贯之精神"。
　　1927年国共合作的第一次大革命失败后,发生了由如何认识中国社会性质引发的社会史大论战,作为论战的延续,抗战时期提出了中国封建社会长期停滞问题。有的学者把宗族作为"停滞"的原因之一,代表性的观点如李达《中国社会发展迟滞的原因》、指出:宗法遗制是巩固整个社会的强有力的纽带,杂有血统关系、聚族而居的村落公社建立于农业与手工业之家庭的合一基础之上,在经济上很少与城市发生联系,在政治上除完纳田粮外,几乎不与国家接触,这种狭隘的生产关系,难以孕育出新的生产力。
　　以上的观点是否定宗族的代表性看法。值得注意的是本世纪初也有利用宗族实行地方自治的主张,如民权论著何启在《新政变通》。
　　上述观点在本世纪上半期均有相当的社会基础,在理论界前者较为流行,在政治实践上,成为国共两党不同的政治主张,并对历史研究产生了深刻影响。
　　以上种种对宗族的看法,表达了进化、革命或改良的思想,程度不同地表现出变革社会的政治主张。值得注意的是,受当时新兴的功能主义影响,人类学者林耀华1936年发表《从人类学的观点考察中国宗族乡村》,提出研究宗族的新方法,他指出:"宗族乡村乃是乡村的一种。宗族是家族的伸展,同一祖宗繁衍而来的子孙称为宗族,村为自然结合的地缘团体,乡乃集村而成的政治团体;今宗族乡村四字连用,乃采取血缘与地缘兼有的团体的意义,即社区的观念。"这是一个适合单姓族村的概念,表达的是一种从学理上透过宗族对社会结构的认识。林耀华探讨宗族的基本单位家族,从探讨家族到宗族的结构把握宗族,并探讨家族背景下的个人生活,以认识个人地位和家族结构甚至和宗族结构的关系。
　　(二)宗族史的研究
　　稍晚于为宗族定位、定性的理论思考,一些历史学者也开始了对宗族史的研究。更多的学者分历史时期探讨宗族问题。有关南北朝门阀士族的研究较多。
　　宋以后宗族的研究,主要集中在20世纪30年代,刘兴唐在探讨中国社会发展停滞问题上,认为作为普遍存在的农村社会共同体的血族是十分重要的,因此对血族进行了考察。他重视优生学和人才学,并将之引入宗族研究,所著《明清两代嘉兴望族》,通过对嘉兴望族血系分图、血缘网络图,世泽流衍图的制作,统计出每个血系的世泽流衍到8.3世,嘉兴的望族平均大约能维持200余年,认为世家大族兴废盛衰的关键在于遗传、教育这些祖宗的力量以及移徙、婚姻、夭寿的产状况。
　　二、20世纪50至70年代的史学热点与宗族研究
　　1949年后,随着马克思主义理论指导地位的确立,探讨社会形态、社会性质成为史学研究时尚。50年代及60年代初,受中国古代史分期探讨、亚细亚生产方式与中国封建计会长期延续问题讨论的影响,一些学者重新探讨先秦宗法制度,尤其关注宗法制度与社会形态的关系。在上述学术背景下,先秦以后的宗族研究也有所开展。这一时期的历史研究片面强调"阶级斗争",严重影响了宗族研究的学术性。"文化大革命"期间,宗族研究陷入停顿状态。
　　(一)先秦宗族研究
　　通论性宗族研究的代表作是杨宽著《试论西周春秋间宗法制度和贵族组织》(杨宽《古史新探》中华书局,1965年版)作者系统论述了周代贵族宗族组织,并深入剖析了宗庙、族墓、姓氏、名字、婚制等宗族制度内容。
　　宗法制度。有关宗法制与社会性质的关系引人注目,叶国庆《论西周宗法封建制的本质》认为宗法制体现的是农村公社中的封建关系,而非氏换制社会的产物,并论述了先秦时代宗法宗族制的基本状况。黄子通《宗法制度与等级制度是不是封建制度的特征?》认为,宗法制度非中国所独有,人类社会途程中必然会有"亲族"这样一个历史阶段。他指出,宗族就是家长制大家庭。宗法是因为儿子继承父权家长而产生的,也就是继承宗子而产生的。宗族或家长制大家庭是氏族社会和个体家庭之间的一个阶段。
　　(二)魏晋南北朝宗族与士族研究。(略)
　　(三)宋元明清宗族的研究
　　60年代,为配合打击日渐活跃的宗族活动,理论界也开始批判"族权",一些报纸和学报刊登了有关文章。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中提出的族权,是宋以来宗族形态的延续,所以批判族权刺激了人们对宋以后宗族形态的关注。该文无论从问题的提出、资料的搜集,还是对宗族发展史的考察,都有创造性,对后来的宗族研究影响较大。
　　三、80年代以来宗族研究的深化
　　80年代以后我国学术研究进入空前活跃和繁荣的阶段,宗族史研究迈入新的历史时期。
　　新时期的宗族研究伴随着社会史研究的兴起,方兴未艾,取得众多学术成果,成为历史学最富有成绩的领域之一。
　　(一)宗族通史和通论
　　新时期宗族史研究的重要成果之一是几部篇幅较大的通史性专著问世。徐扬杰《中国家族制度史》一书依据自己的观点对中国家族史进行了分期。他认为中国的家族制度,从原始社会末期产生,以本世纪50年代初彻底消灭,共经历了先后承继、递相蝉联的四种不同形式:原始社会末期的父家长家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族,宋以后的近代封建家族。徐著的特点是注意宏观把握家族在不同历史时期的整体形态,紧密地联系各个历史时期的政治、经济特点,用经济基础和上层建筑尤其是同国家政权的关系,说明家族制度,使用阶级分析方法,强调家族制度对中国历史发展和社会生活的阻碍作用。
　　冯尔康等合著《中国宗族社会》,提出宗族发展史的三条标准,即宗族领导权掌握在何种社会身分集团手中,宗族的内部结构及其成员的民众性,宗族生活中宗法原则的变化。据此认为从殷周到现代,宗族经历了五个阶段的变化:先秦典型宗族制,秦唐间世族、士族宗族制,宗元间大官僚宗族制,明清绅裕富人宗族制,近现代宗族变异时代。宗族制变化的特点是逐渐削弱、民众化,政治功能减弱、社会功能转强。该书特点是注意宗族本身的内在结构,强调宗族对社会的适应力和生命力。冯尔康又在《中国古代的宗族和祠堂》一书中,对前书绪论中提出宗族发展变化的前四个阶段进一步说明,并论述了祠堂的祭祖、教化,族人的经济、政治生活,宗族的谱牒编。
　　柯昌基《中国古代农村公社史》，他认为中国古代农村大约有三种形式,一是土地国有制基础上的亚细亚公社,二是土地私有制基础上的家族公社,三是作为封建土地所有制附生物的宗法公社。亚细亚公社存在于唐以前,家族公社衰落于宋以后,宋法公社产生于宋代,因此,宋代是三种公社的交叉点。事实上,柯文的家族公社是指累世同居家族,而宗法公社则是我们通常理解的宗族。
　　在研究方法上做出重大改变、重新诠释宗族制度的著作,是钱杭《中国宗族制度新探》一书。作者运用社会人类学田野调查、主位研究的方法,彻底改变以往宗族研究功能探讨为本体结构的研究,指出从宗族派生出来的历史感、归属感、道德感和责任感这四种心理需求是汉族宗族存在的根本原因。对汉人宗族的范畴、规模、宗法制度、谱牒、家庙和祠堂、现代化与汉人宗族提出了一系列新的见解。
　　新时期对少数民族和客家的宗族制度也开展了研究,并取得不小的成绩。
　　(二)先秦宗族的研究
　　1、宗族形态。
　　从宗族角度宏观探讨社会形态的学者是田昌五,他在《中国历史体系新论》一书中,提出先秦为族邦时代的观点,认为这一时期大致经历了四个阶段:前三千年至前二千年为万邦时期;夏代为族邦联盟时期;商和西周为族邦体系建立和发展时期,即由中央邦和地方邦、地方大邦和小邦构成的体系;春秋为族邦体系瓦解和衰亡阶段。相对族邦时代,从战国到辛亥革命则是帝制时代。田氏的族邦论是以宗族的兴衰作为划分上古史的标志,认为井田制是宗族社会中计算、分配土地和征敛赋役的制度,上古政治是族邦宗主贵族制。
　　探讨宗族问题,对宗族的定义至关重要。宗族由若干室构成,室是小家庭。父家长贵族家庭使用家内奴隶,庶人是家庭公社的农民,不是奴隶。指出殷周社会还存在此种类型的宗族集团,并具有相应的亲属制度与更为复杂的多级构造,残余的宗族组织与剥削阶级权利结合形成所谓宗法制度。朱凤瀚在《商周家族形态研究》绪论中,将商周家族分为两个层次:一是低层次的家族,指靠婚姻与血缘关系而形成的同居或聚居的,有共同经济生活的亲属组织;二是高层次的家族,指从同一低层次家族中分化出来的若干相对独立的低层次家族、以某种方式与所从分出来的本家结合而成的亲属集团。宗族归属于高层次的家族,相当于人类学上所说的"世系群",就宗族亲属组织的实质看,其主要特征应在于有明确的父系祖先与谱系、包含若干支家族这两点上。郭政凯《中国古代宗族的伸缩性》,指出,从宗族的组织结构、类型、职能看,宗族基本特征有惊人的伸缩或可变的不稳定性。中国古代宗族属于多级结构的血缘集团,按照血缘关系的远近,一般分为宗族,家族、家庭三级。从财产关系看,自周代以来,宗族可分为非实体性和实体性两种类型。排斥与吸收是宗族两种自我调节能力,辈份的递升反映了宗族的可变性。
　　2、宗族制度。
　　宗法制度是宗族制度的重经表现形式,有两部专著研究了周代宗法制度。钱宗范《周代宗法制度研究》围绕父权--族权这一中心,分别对宗法制度的起源和实质、宗法制家族形态、宗法分封制度、宗法与政治的结合、卿大夫世族内部的宗法制度、士庶人阶层的宗法制度、宗法制度和中国历史文化进行了探讨。他提出的原始宗法制、士庶人宗法制的存在等,都是有创见的。
　　商代宗族制度研究有了新的进展。杨升南《从殷墟卜辞中的"示""宗"说到商代的宗法制度》通过对"示"、"宗"二字含义与用法的分析,认为商代王位继续制以嫡长子相传为常传,证明存在着宗法制。探讨宗庙制度的有朱凤瀚《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》一文,论述了商王室宗庙的设置原则与意义,附属祭所的作用及宗庙制度对王室统治的作用等问题。
　　3、诸国宗族研究。（略）

周宗亲 · 发表于 2011-11-7 11:25:46

20二十世纪的中国宗族研究(下)
　　(一)秦汉至唐五代宗族的研究。
　　这一时期的宗族研究绝大多数是在对门阀士族的探讨中涉及的,也有一些专门性的宗族研究。以下是从这两方面做一介绍。
　　1、宗族论。
　　张鹤泉《东汉宗族组织试探》是汉代宗族研究的专论。他认为,有共同尊奉、祭祀祖先的仪式,有族人会议,族长支配族人,有明确的亲族范围,这些是东汉宗族组织明显的特点。东汉宗族内族人的联系体现在经济上相互赈恤,为族人血亲复仇、收养族中的孤弱者,以武装方式相互扶助方面。东汉宗族族人在法律上具有连带责任,以死刑和禁锢最为突出,东汉宗族组织对当时社会秩序有较大影响。如影响地方政府行使权力和地方选举,宗族武装发展地方独立趋势增强。从社会形态角度宏观探讨家族宗法制的有刘修明的《从东汉农村社会看东西方封建社会的差异》,该文通过对东汉农村社会形态的具体分析,说明从古代农村公社衍变而来的家族宗法制,是中国封建社会的结构形式,宗法血缘关系是中国封建制度社会组织的纽带,等级-阶级寄寓于宗法关系之中。这几种不同叫法的由来,都与古代的宗庙建筑有关。并论述了汉代墓上祠堂的形制,祠堂画像石的特点,祠堂石刻画像所反映的汉代人的宇宙观。
　　冯尔康用社会学关于社会结构的理论研究南北朝宗族史,在《南北朝的宗族结构与士族社会特质论纲》一文中,从新的视野考察了南北朝时代的宗族。他认为这时宗族由与王朝相始终的皇族、高层仕宦者的宗族-士族、平民宗族三种类型构成。这三类宗族政治地位依次而下,使宗族处于不同社会层次,宗族类型的层次差异,同时也是社会的等级差别,它们之间有矛盾和冲突。李凭《论北魏宗主督护制》指出宗主督护制的五个特点是:宗族无固定的区域,可以随意迁徙;宗族可大可小,在户口上没有一定的数量限制;比较强大的宗族往往既是生产组织又是武装集团;宗族内的阶级关系主要是以宗主为代表的豪强地主和荫附农民之间的关系;宗族在一定程度上起到了基层行政组织的作用。
　　2、士族门阀论。
　　门阀士族形态是西汉魏晋南北朝降及隋唐的特有历史现象,一般来说,门阀士族属于世家大族类型的宗族。周天游就门阀形成于东汉的问题,连续发表《论东汉门阀形成的标志》、《论东汉门阀形成的经济因素》、《东汉门阀形成的上层建筑诸因素》三文,从不同侧面专门加以论证。士族门阀的典型形态是在魏晋南北朝。
　　80年代以来世家大族的个案研究主要集中在北方家族,方北辰《魏晋南朝江东大族述论》是专门研究江南世家大族的专著,对江东19个世家大族作了研究,探讨的问题是这些世家大族的政治活动、经济地理环境与江东世家大族的兴衰、江东大族的文化活动以及集团结构,认为江东世家大族是一个世代簪缨家族构成的地区性政治集团。这一集团萌生于东汉,成长于孙吴,形成于东晋,在南朝由盛转衰,到唐中期之后方告完全衰落。
　　(二)宋元明清宗族研究
　　这一时期的研究从内容和观点来看,实际上可以划分为两个阶段。80年代前期为第一阶段,在该阶段,六七十年代留意族权问题的一些学者整理发表了他们的研究成果,形成宗族研究的一个高潮。研究的基本特征是把宗族制度作为族权看待,多通论宗族制度的主要内容如祠堂、族长、族田、族谱,注重族权同政权的结合,认为族权起着维护封建统治的作用,是中国封建社会长期延缓的重要原因。这时也有研究者看到政权和族权矛盾的一面。80年代后期和90年代为第二阶段,宗族研究进入新时期,主要表现在一些学者对已有的宗族研究观点提出商榷,加强了断代、专题、区域和个案宗族研究。该时期宗族研究的基本特征是,把宗族制度作为社会制度看待,在其与政治的关系上更多地注意二者的互动关系,从宗族制度的功能分析转向结构的探讨,宗族研究的视野扩展到旧有宗族几大要素之外,看到了宗族制度与商品经济合谐的一面,注意到宗族制度的历史变迁及对中国社会的适应性和其多方面发展的可能性,以上两个阶段的大致划分,有助于我们把握不同时期研究者的学术倾向性。
　　下面我们分几个方面分别介绍该时期的宗族研究。
　　1、宋元明清宗族的整体性探讨。
　　农村公社和东方社会理论影响了学者对宋元明清时期宗族的研究。50年代中期,历史学界进行中国古代史分期问题的讨论,不少学者援引马克思、恩格斯有关农村公社的论述,来说明中国古代有类似的社会共同体,说明这正是古代东方早期奴隶制的重要特点。受这场讨论的影响,徐扬杰于1959年写了题为《中国封建社会的农村公社和家族制度》的论文、以这篇论文后半部为基础写作的《宋明以来的封建家族制度述论》,在1980年第4期《中国社会科学》上发表,对宋以后近代封建家族制度的形成过程、形态结构、社会影响,以及维护封建专制主义统治的作用等,作了比较全面的论述,并指出家族制度是中国封建社会长期延续的重要因素。徐扬杰对宋以后宗族的研究,主要集中在他的论文集《宋明家族制度史论》中华书局1995年版中。柯昌基《宗法公社管窥》论述了宋以后宗族制的内容、类型、族田、衰亡。
　　从批判宗法思想和宗法制度,批判封建主义家长制的目的出发,邱汉生的《宋明理学家与宗法思想》探讨了宋明理学家对宗法的论述、族谱家规公约反映的宗法制度、祠堂读谱及乡校读约等问题,认为宋明理学成为封建社会后期宗法的理论支柱,是封建社会后期的宗法不同于过去宗法的一个特色。
　　2、宋元时代宗族研究。
　　宋代宗族方面,有几位学者进行了系统研究。朱瑞熙是这一领域较早的研究者,他在《宋代社会研究》一书中辟有《宋代的封建家族》一章,强调宋朝家族组织的重建,提出族权是从宋代开始形成的。宋之平注意探讨宋族研究中不太为人注意的墓祭等问题,他在《试论宋代墓祭》、《宋代封建家族的物质基础是基田》、《宋代的坟庵与封建家族》三文中指出,墓祭是宋代封建家族收族的主要手段;墓祭田普遍存在,它是宋代封建家族的物质基础,坟庵是宋代封建家族整合的重要手段之一,是宋以后封建家族组织形成的重要一环。宋之平还发表《宋代家族教育述论》一文,论述家族教育的类型,设立方式、形成原因、学生与教师、兴学目的和效果等。从整体上全面探讨宋代宗族的是王善军,他在《唐宋之际宗族制度变革概论》一文中指出,随着门阀家族制度的衰落,以"敬宗收族"为特征的宗族制度在宋代社会逐渐确立下来。王莉《对南宋福清林氏家族的几点认识》分析了一个地方性小家族的发展动因,认为一个家族的延续发展,不能简单地以经济实力大小、家族成员是否入朝为官来衡量,它是各种因素综合起作用的结果。
　　3、明清时代宗族的断代和专题研究。
　　断代性通论。李文治发表《论明清时代的宗族制》,认为宋代以后封建宗法关系具有松驰的趋势,为此,地主阶级通过修筑宗祠、修辑族谱、建置族田义庄等措施,维护宗族制,进而巩固封建统治,维护剥削关系。这一变化始终为中国地主经济体制的发展变化所制约。清代宗族通论方面,王思治《宗族制度浅论》认为,以族谱、祠堂、族长三者为核心,以族田为手段,形成宋明以来的宗族制度的族权,至清发展到极盛。冯尔康在《清人的亲族社会生活》中论述了祠堂及其管理下的族人生活,宗祠和政府的相互关系;并进而在《清代宗族制的特点》中总结了清代民众化宗族的各项特征。
　　专题性研究。政权与族权的关系是一个重要问题,长期以来众多研究者认为政权与族权互相支持,把族权作为维护封建统治的工具来看待。
　　宗族经济。张研的专著《清代族田与基层社会结构》论述了清代族田的历史渊源、发展概况、管理与经营、土地增殖与租入分配,下篇就族田与社会结构、清朝对宗族、族田的态度及做法进行了探讨。
　　宗族法。朱勇《清代宗族法研究》系统分析了清代宗族法的内容。制定与执行、与国家法律的关系,从法律角度揭示了国家与宗族的关系。费成康主编《中国的家法族规》论述了家法族规的演变、制订、范围、奖惩特性、历史作用和研究意义。
　　宗族观。笔者在《论宋濂的宗族思想》指出,宋濂的宗族思想是作为移风易俗提出的,即通过教化治理宗族,从而改造社会,士人应担当起"化同姓之亲以美天下之俗"的任务。这一族治思想在元末明初的浙东县有师承关系和地域特色。
　　4、明清时代宗族的区域研究。
　　由于对南方诸多地区的宗族研究已取得了较多的学术成果,一些学者尝试进行不同地区宗族的比较研究。叶显恩发表了《徽州和珠江三角洲的宗法制比较研究》一文,从生态条件竞争、宗法制传承的典型与宗法制的变异、宗法制功能偏重等方面进行比较,认为作为传统案法制传承典型的徽州宗族组织,其主要功能在于谋求并维护本宗族的社会地位及特权;而珠江三角洲的宗族组织则因明代中期后商业化的发展而转向发挥经济功能,无论是宗族的普遍化还是宗族族产的多样化等方面,都显示出宗族的经济功能是商业行为,而不是徽州的道义经济。
　　(三)当代宗族研究。
　　80年代以来,在思想解放和改革开放的背景下,随着农村生产责任制的推行和人民公社制度的解体,农村宗族经过30年被打击、压制而销声匿迹后,又重新活动,主要表现在祭祖联宗、编撰族谱、修建祠堂、组织农村乡俗活动、控制社区秩序等等。如何看待宗族的复兴或重建,关系到国家政权对基层社会的控制问题,关系到民族文化的评价问题,也关系到社会转型及现代化问题。一般而言,如今的学人都能有分析地、辨正地看待宗族问题,避免了简单化。不过对于当今宗族活动的定位,仍具有较强的倾向性。
　　1视宗族为现实社会对立物,以负面评价为主的研究。
　　一些研究是通过对不同地区宗族活动的调查,指出宗族复兴的各种表现以及负面作用。宗族活动的一些调查见诸报纸,如《法制日报》于1989年4月4日发表李雄的《农村宗族势力抬头严重冲击法制建设》一文,报道了湖南省岳阳市全市有三分之一的村成立了宗族组织,有的县群众自选族长、门长的村达到65%,造成农村族权代替政权、族规代替法规的现象日益突出。该报还于1992年1月28日发表王学刚《宗族势力的抬头令人忧虑》一文,报道了广东的宗族活动。有人发表论文探论不同省份的宗族问题。肖唐镖、幸珍宁《江西农村宗族情况考察》提出了宗族势力已形成五方面发展趋势,即:发展区域扩张化、活动方多样化、组织形式实体化、组织目标社会化和组织活动公开化。作者认为,宗族势力的发展已成为影响农村社会改革、发展与稳定的一股不可忽视的破坏性力量,它危及到农村基层政权和基层组织的稳定、抗扰了农村法制建设的进程、干扰了党和政府方针政策的落实、破坏了农村社会的稳定、制约了农村精神文明建设、影响了农村经济的发展。
　　王沪宁著《当代中国村落家族文化--对中国社会现代化的一项探索》一书,以反映中国乡村传统的组织特征和文化特征的家族文化为视角,探讨乡村发展与中国社会发展问题。著者在15份社会调查报告的案例基础上进行宏观的综合分析,全书分背景、结构、功能、嬗变、选择五大方面进行论述。由于调查者和著者的专业是政治学,该书将宗族作为"农村政治文化结构"处理。著者认为,"中国的现代化、中国社会未来的发展,在很大程度上取决于人们对村落家族文化的何种态度,对村落家族文化的变化,如何应变"。近百年来的中国历史是中国社会由传统社会向现代社会转变的历史。村落家族文化处在消解的过程之中,但又有消解过程中的不断往复。村落家族文化向现代社会过渡,发生种种转变。从而使村实族文化存在的理由(生产水平、资源总量、自然屏障、社会调控、生育制度、文化因素)发生了变化。
　　2视宗族为中性社会组织,对其功能做正负双重性质评价的研究。区域和个案的调查研究。关于浙江宗族,刘小京《略析当代浙南宗族械斗》认为宗族组织具有很强的适应力和内聚能力,这是一种中性的社会组织,并非对社会有害无益。"只有地方政府威信丧失,其社会控制能力严重衰落,并且宗族组织得到某种程度的军事化的前提下,宗族械斗才能可能成为一种社会必然,而一旦当宗族械斗从偶发性事件转变为地方亚文化系统的一个组织部分之后,它就能从所在的社会环境中汲取于已有用的文化成分,从而成为系统内难以摒弃的毒瘤。"然而,家族组织又是一柄双刃剑,以它为表现形式的族际冲突,以及由于政府处置不当而引发的普遍不满,很可能在家族组织复兴中成为某种破坏性力量。"龚佩华《广东台山浮石赵氏宗族家族制度试析》对南宋皇帝宗亲的赵氏宗族进行了人类学的田野调查,认为改革开放后该宗族经济多样化,且按民主、法制原则经营、管理,从而逐渐脱离血缘原则,处在转型时期,在这变化过程中,浓浓的乡情既可能是一种很好的润滑剂,把浮石迅速推向现代化,也可能是建立民主和法制的一种障碍。
　　宗族的出现与持续存在,从根本上来说,是汉人为满足对自身历史感和归属感需求的体现,是汉人的本体性需求。认为泰和农村的宗族组织,是不代中国农村宗族重建和转型进程中具有建设性特点的一个类型。他们正在努力寻求一种既合乎传统,又能适应现代生活的适当的组织结构形式,泰和宗族活动受到农民群众的欢迎。宗族作为一种俱乐部式的结社形式,也许是它们自身存在的最可接受的理由之一,并且也可能是它们经过转型后达到的一种能与现代生活相适应的形式。就泰和农村的实际情况来看,社会主义的意识形态对宗族观念的更新与改造有重要影响,农民并不把这两者对立起来。汉人宗族的重建和转型,不但有可能导致血缘因素在中国现代化农村生活中的作用取得某种新的形式,而且还可能有助于推动并提高乡村社会的自治程度和有序程度。似乎可以认为,宗族问题在农村生活中的意义主要是关于文化的。指出,当前农村宗族活动在泰和之外的其它地区,如湖南仍具有突出的破坏性和较浓厚的封建色彩,从而与正在中国农村进行的社会主义精神文明建设目标不相符合。
　　经过20世纪到21世纪初宗族的研究，它告诉我们,宗族在中国社会是一个客观的存在,然而由于历史和政治的原因,由于研究者的学术背景不同,采取的理论工具和思想方法各
　　异,在对宗族的定性和定位上观点相差甚远,诸说并存、互相探讨有助于研究的深化。而以多学科、全方位、动态与静态结合的方式研究和认识宗族,或许应该是学者和政策制定者共同努力的方向,可以更加理性地把握当代中国宗族，更好地将我国宗族研究在21世纪提高到新的研究层次。
　　结论：
　　既有的宗族研究成就正如前述,但也存在着时空上的不平衡。就时间而言,唐五代至宋元时期的宗族实态需要更深入的研究;即使是取得丰硕成果的明清宗族研究,其实也主要集中于清代,还需要对宗族发展史的重要时期明代进行全面系统地深入研究;而对于纳入世界体系处在社会大变动时期的近现代宗族的研究,则刚刚开始。就空间来说,宋以后宗族的研究北方较南方薄弱,而南方地区华中较华南和华东薄弱;更重要的是应该加强不同区域和类型宗族的比较研究。
　　史料利用和研究方法方面也有需要改进之处。虽然采用多学科方法进行宗族已有明显进步,但对于宗族这样一个内涵丰富、外延宽广的研究对象,研究者仍需要进一步改善知识结构,剖析"宗族社会"、"家族文化"之类的复杂命题似非单纯某种专业知识可以胜任。史料方面,考古发现、文集史料、契约文书,特别是族谱的全面利用,还有待挖掘。进一步重视和改进。

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家谱的编写及修订2009：第二篇 家谱的其他知识

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